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明儒学案卷六十二 蕺山学案 忠端刘念台先生宗周

繁体中文】 作者:(清)黄宗羲  发布:2016年09月20日  阅读: 次 【小字 大字

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前言

今日知学者,大概以高、刘二先生,并称为大儒,可以无疑矣。然当《高子遗书》初出之时,羲侍先师於舟中,自禾水至省下,尽日翻阅。先师时摘其阑入释氏者以示羲。后读先师《论学书》,有答韩位云:“古之有朱子,今之有忠宪先生,皆半杂禅门。”又读忠宪《三时记》,谓:“释典与圣人所争毫发,其精微处,吾儒具有之,总不出无极二字;弊病处,先儒具言之,总不出无理二字。其意似主于无,此释氏之所以为释氏也。”即如忠宪正命之语,本无生死,亦是佛语。故先师救正之,曰:“先生心与道一,尽其道而生,尽其道而死,是谓无生死。非佛氏所谓无生死也。”忠宪固非佛学,然不能不出入其间,所谓大醇而小疵者。若吾先师,则醇乎其醇矣。后世必有能辩之者。戊申岁,羲与恽日初同在越半年。日初,先师高第弟子,其时为《刘子节要》,临别拜於河浒,日初执手谓羲曰:“知先师之学者,今无人矣,吾二人宗旨不可不同。但於先师言意所在,当稍浑融耳。”羲盖未之答也。及《节要》刻成,缄书寄羲,曰:“子知先师之学者,不可不序。”嗟乎!羲岂能知先师之学者?然观日初《高刘两先生正学说》云:“忠宪得之悟,其毕生黾勉,祇重修持,是以乾知统摄坤能;先师得之修,其末后归趣,亟称解悟,是以坤能证入乾知。”夫天气之谓乾,地质之谓坤,气不得不凝为质,质不得不散为气,两者同一物也。乾知而无坤能,则为狂慧;坤能而无乾知,则为盲修。岂有先后?彼徒见忠宪旅店之悟,以为得之悟,此是禅门路径,与圣学无当也。先师之慎独,非性体分明,慎是慎个何物?以此观之,日初亦便未知先师之学也。使其知之,则於先师言意所在,迎刃而解矣。此羲不序《节要》之意也。惜当时不及细论,负此良友。今所录,一依原书次第。先师著述虽多,其大概具是。学者可以无未见之恨矣。

忠端刘念台先生宗周

刘讳宗周,字起东,号念台,越之山阴人。万历辛丑进士。授行人。上疏言国本,言东林多君子,不宜弹射。请告归。起礼部主事,劾奄人魏忠贤、保姆客氏,转光禄寺丞。寻陞尚宝少卿,太仆少卿,疏辞,不允。告病回籍。起右通政,又固辞。内批为矫情厌世,革职为民。崇祯己巳,起顺天府尹。上方综核名实,群臣救过不遑,先生以为此刑名之术也,不可以治天下,而以仁义之说进,上迂阔之。京师戒严,上疑廷臣谋国不忠,稍稍亲向奄人。先生谓:“今日第一宜开示诚心,为济难之本,皇上以亲内臣之心亲外臣,以重武臣之心重文臣,则太平之业一举而定也。”当是时,小人乘时欲翻逆案,遂以失事者,牵连入之东林。先生曰:“自东林之以忠义着,是非定矣。奈何复起波澜?用贤之路,从此而穷。”解严后,上祈天永命疏:“上天重民命,则刑罚宜省,请除诏狱;上天厚民生,则赋敛宜缓,请除新饷。相臣勿兴大狱,勿赞富强,与有祈天永命之责焉。”上诘以军需所出,先生对曰:“有原设之兵,原设之饷在。”上终以为迂阔也。请告归。上复思之,因推阁员降诏,召先生入对文华殿。上问人才、粮饷、流寇三事,对曰:“天下原未尝乏才,止因皇上求治太急,进退天下士太轻,所以有人而无人之用。加派重而参罚严,吏治日坏,民生不得其所,胥化为盗贼,饷无从出矣。流寇本朝廷赤子,抚之有道,寇还为吾民也。”上又问兵事,对曰:“臣闻禦外亦以治内为本,此干羽所以格有苗也。皇上亦法尧、舜而已矣。”上顾温体仁曰:“迂哉!刘某之言也。”用为工部左侍郎。乃以近日弊政,反覆言之。谓:“皇上但下一尺之诏,痛言前日所以致贼之由,与今日不忍轻弃斯民之意,遣廷臣赉内帑,巡行郡国,为招抚使,以招其无罪而流亡者,陈师险隘,听其穷而自解归来,诛渠之外,犹可不杀一人,而毕此役也。”上见之大怒。久之而意解,谕以“大臣论事,须体国度时,不当效小臣图占地步,尽咎朝廷耳。”先生复言:“皇上已具尧、舜之心,惟是人心道心,不能无倚伏之机,出於人心,而有过不及者,授之政事之地,即求治而过,不免害治者有之,惟皇上深致意焉。”三疏请告,上允之。行至德州,上疏曰:“今日之祸,己巳以来酿成之也;后日之祸,今日又酿之矣。己巳之变,受事者为执政之异己,不难为法受恶,概寘之重典;丙子之变,受事者为执政之私人,不难上下蒙蔽,使处分之顿异。自古小人与中官气谊一类,故天下有比中官之小人,必无合於君子之小人,有用小人之君子,终无党比中官之君子。八年之间,谁秉国成?臣不能为首辅温体仁解矣。”有旨革职为民。然上终不忘先生,临朝而叹,谓:“大臣如刘某,清执敢言,廷臣莫及也。”壬午起吏部左侍郎。先生以为天下治乱,决不能舍道而别有手援之法,一涉功利,皆为苟且。途中上书,以明圣学。未至,陞左都御史。召对,上问:“职掌安在?”对曰:“都察院之职,在于正己以正百僚,必其存诸中者,上可以对君父,下可质天下士大夫,而后百僚则而象之。至於责成,巡方其守务也,巡方得人,则吏治清,吏治清则民生安矣。”已又戒严,先生言:“皇上以一心为天地神人之主,镇静以立本,安详以应变,此第一义也。其施行次第,旌卢象昇,戮杨嗣昌。”上曰:“责重朕心,是也。请卹追戮,何与兵机事?”召对中左门。御史杨若侨言火器,先生劾之曰:“御史之言非也,迩来边臣於安攘禦侮之策,战守屯戍之法,概置不讲,以火器为司命,不恃人而恃器,国威所以愈顿也。”上议督抚去留,先生对:“请自督师范志完始,志完身任三协,平时无备,任其出入,今又借援南下,为脱卸计,从此关门无阻,决裂至此。”上曰:“入援乃奉旨而行,何云脱卸?”先生对:“十五年来,皇上处分未当,致有今日败局,乃不追原祸始,更弦易辙,欲以一切苟且之政,牵补罅漏,非长治之道也。”上变色曰:“从前已不可追,今日事后之图安在?”先生对:“今日第一义,在皇上开诚布公,先豁疑关,公天下以为好恶,则思过半矣。”上曰:“国家败坏已极,如何整顿?”先生对:“近来持论者,但论才望,不论操守。不知天下真才望,出於天下真操守。自古未有操守不谨,而遇事敢前者;亦未有操守不谨,而军士畏威者。”上曰:“济变之日,先才而后守。”先生对:“以济变言,愈宜先守,即如范志完操守不谨,用贿补官,所以三军解体,莫肯用命。由此观之,岂不信以操守为主乎?”上始色解。先生更端曰:“皇上方下诏求言,而给事中姜埰、行人司副熊开元,以言得罪,下之诏狱。皇上度量卓越,如臣某累多狂妄,幸宽斧鑕。又如词臣黄道周,亦以戆直获宥。二臣何独不蒙一体之仁乎?”上曰:“道周有学有守,岂二臣可比?”先生对曰:“二臣诚不及道周,然朝廷待言官有体,即有应得之罪,亦当敕下法司定之,遽寘诏狱,终於国体有伤。”上怒曰:“朕处一二言官,如何遂伤国体?假有贪赃坏法,欺君罔上,俱可不问乎?”先生对:“即皇上欲问贪赃坏法,欺君罔上者,亦不可不付之法司也。”上大怒曰:“如此偏党,岂堪宪职?候旨处分。”先生谢罪。文武班行各申救,遂革职归。

南渡,起原官。先生上言:“今日宗社大计,舍讨贼复仇,无以表陛下渡江之心。非陛下决策亲征,亦何以作天下忠臣义士之气?江左非偏安之业,请进图江北。凤阳号称中都,东扼徐、淮,北控豫州,西顾荆、襄,而南去金陆不远,亲征之师,驻跸於此,规模先立,而后可言政事。”一时乱政,先生无不危言。阁臣则劾马士英,勋臣则劾刘孔昭,四镇则劾刘泽清、高傑。先生本无意於出,谓:“中朝之党论方兴,何暇图河、洛之贼?立国之本计已疏,何以言匡扶之略?”当是时,奸人虽不利先生,然耻不能致先生,反急先生之一出。马士英言先生“负海内重名,自称草莽孤臣,不书新命,明示以不臣也。”朱统鎞言先生“请移跸凤阳,凤阳,高墙之所,盖欲以罪宗处皇上。”四镇皆言先生“欲行定策之诛,意在废立”。先生在丹阳僧舍,高傑、刘泽清遣刺客数辈迹之,先生危坐终日,无惮容,客亦心折而去。诏书敦迫再三,先生始受命。寻以阮大铖为兵部侍郎,先生曰:“大铖之进退,江左之兴衰系焉。”内批:“是否确论?”先生再疏请告,予驰驿归。先生出国门,黄童白叟聚观叹息,知南都之不能久立也。浙省降,先生恸哭曰:“此余正命之时也。”门人以文山、叠山、袁阆故事言,先生曰:“北都之变,可以死,可以无死,以身在削籍也。南都之变,主上自弃其社稷,仆在悬车,尚曰可以死,可以无死。今吾越又降,区区老臣,尚何之乎?若曰身不在位,不当与城为存亡,独不当与土为存亡乎?故相江万里所以死也,世无逃死之宰相,亦岂有逃死之御史大夫乎?君臣之义,本以情决,舍情而言义,非义也。父子之亲,固不可解于心,君臣之义,亦不可解于心。今谓可以不死而死,可以有待而死,死为近名,则随地出脱,终成一贪生畏死之徒而已矣。”绝食二十日而卒,闰六月八日,戊子也,年六十八。

先生起自孤童,始从外祖章颖学,长师许敬菴,而砥砺性命之友则刘静之、丁长孺、周宁宇、魏忠节、先忠端公、高忠宪。始虽与陶石梁同讲席,为证人之会,而学不同。石梁之门人,皆学佛,后且流於因果。分会于白马山,羲尝听讲。石梁言一名臣转身为马,引其族姑证之。羲甚不然其言,退而与王业洵、王毓蓍推择一辈时名之士,四十余人,执贽先生门下。此四十余人者,皆喜闢佛,然而无有根柢,於学问之事,亦浮慕而已,反资学佛者之口实。先生有忧之,两者交讥,故传先生之学者,未易一二也。先生之学,以慎独为宗,儒者人人言慎独,唯先生始得其真。盈天地间皆气也,其在人心,一气之流行,诚通诚复,自然分为喜怒哀乐、仁义礼智之名,因此而起者也。不待安排品节,自能不过其则,即中和也。此生而有之,人人如是,所以谓之性善,即不无过不及之差,而性体原自周流,不害其为中和之德。学者但证得性体分明,而以时保之,即是慎矣。慎之工夫,只在主宰上,觉有主,是曰意,离意根一步,便是妄,便非独矣。故愈收敛,是愈推致,然主宰亦非有一处停顿,即在此流行之中,故曰“逝者如斯夫!不舍昼夜”。盖离气无所为理,离心无所为性。佛者之言曰:“有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时凋。”此是其真赃实犯。奈何儒者亦曰“理生气”,所谓毫釐之辨,竟亦安在?而徒以自私自利,不可以治天下国家,弃而君臣父子,强生分别,其不为佛者之所笑乎?先生大指如是。此指出真是南辕北辙,界限清楚,有宋以来,所未有也。识者谓五星聚奎,濂、洛、关、闽出焉;五星聚室,阳明子之说昌;五星聚张,子刘子之道通,岂非天哉!岂非天哉!

语录

湛然寂静中,当见诸缘就摄,诸事就理,虽簿书鞅掌,金革倥偬,一齐具了,此静中真消息。若一事不理,可知一心忙乱在。用一心,错一心,理一事,坏一事,即竖得许多功能,亦是沙火不成团,如吃饭穿衣,有甚奇事?才忙乱,已从脊梁过。学无本领,漫言主静,总无益也。

知行自有次第,但知先而行即从之,无间可截,故云一。后儒喜以觉言性,谓一觉无余事,即知即行,其要归于无知。知既不立,一亦难言。噫!是率天下而禅也。

有不善未尝不知,是谓良知;知之未尝复行也,是谓致知。盈天地间皆道也,学者须自择乎中庸。事之过不及处,即为恶事,则念之有倚著处,即为恶念。择言非择在事上,直证本心始得。《识仁》一篇,总是状仁体合下如此,当下认取活泼地,不须着纤毫气力,所谓我固有之也。然诚敬为力,乃是无着力处,盖把持之存,终属人伪,诚敬之存,乃为天理。只是存得好,便是诚敬。存,正是防检,克己是也;存,正是穷索,择善是也。若泥不须防检穷索,则诚敬之存,当在何处?未免滋高明之惑。(以上庚申前录。)

凡人一言过,则终日言皆婉转而文此一言之过;一行过,则终日行皆婉转而文此一行之过。盖人情文过之态如此,几何而不堕禽兽也!

日用之间,漫无事事,或出入闱房,或应接宾客,或散步回廊,或静窥书册,或谈说无根,或思想过去未来,或料理药饵,或拣择衣饮,或诘童仆,或量米盐,恁他捱排,莫可适莫。自谓颇无大过,杜门守拙,祸亦无生。及夫时移境改,一朝患作,追寻来历,多坐前日无事甲里。如前日妄起一念,此一念便下种子,前日误读一册,此一册便成附会。推此以往,不可胜数,故君子不以闲居而肆恶,不以造次而违仁。(以上癸亥)

此心放逸已久,才向内,则苦而不甘,忽复去之。总之未得天理之所安耳。心无内外,其浑然不见内外处,即天理也。先正云:“心有所向,便是欲。”向内向外,皆欲也。

释氏之学本心,吾儒之学亦本心,但吾儒自心而推之意与知,其工夫实地,却在格物,所以心与天通。释氏言心,便言觉,合下遗却意,无意则无知,无知则无物。其所谓觉,亦只是虚空圆寂之觉,与吾儒体物之知不同;其所谓心,亦只是虚空圆寂之心,与吾儒尽物之心不同。象山言心,本未尝差,到慈湖言无意,分明是禅家机轴,一盘托出。

道本无一物可言,若有一物可言,便是碍膺之物;学本无一事可着,才有一事可着,便是贼心之事。如学仁便非仁,学义便非义,学中便非中,学静便非静,止有诚敬一门,颇无破绽。然认定诚敬,执着不化,则其为不诚不敬也,亦已多矣。夫道即其人而已矣,学如其心而已矣!

此心绝无凑泊处,从前是过去,向后是未来,逐外是人分,搜褭是鬼窟,四路把绝,就其中间不容发处,恰是此心真凑泊处。此处理会得分明,则大本达道,皆从此出。

心无物累,便是道,莫於此外更求道,此外求道妄也。见为妄见,思为妄思,有见与思,即与消融去,即此是善学。(以上乙丑丙寅。)

延平教人“看喜怒哀乐未发时作何气象?此学问第一义工夫。”未发时有何气象可观?只是查检自己病痛到极微密处,方知时虽未发,而倚着之私,隐隐已伏;才有倚着,便易横决。若於此处查考分明,如贯虱车轮,更无躲闪,则中体恍然在此,而已发之后,不待言矣。此之谓善观气象者。

问:“未发气象,从何处看入?”曰:“从发处看入。”“如何用工夫?”曰:“其要只在慎独。”问:“兼动静否?”曰:“工夫只在静,故云主静立人极,非偏言之也。”“然则何以从发处看入?”曰:“动中求静,是真静之体;静中求动,是真动之用。体用一原,动静无端,心体本是如此。”(以上戊辰。)

动中有静,静中有动者,天理之所以妙合而无间也。静以宰动,动复归静者,人心之所以有主而常一也。故天理无动无静,而人心惟以静为主。以静为主,则时静而静,时动而动,即静即动,无静无动,君子尽性至命之极则也。

游思妄想,不必苦事禁遏。大扺人心不能无所用,但用之於学者既专,则一起一倒,都在这里,何暇及一切游思妄想?即这里处不无间断,忽然走作,吾立刻与之追究去,亦不至大为扰扰矣。此主客之势也。(以上甲戌。)

正谛当时,切忌又起炉灶。

无事时得一偷字,有事时得一乱字。

程子曰:“无妄之谓诚,无妄亦无诚。”

心以物为体,离物无知,今欲离物以求知,是张子所谓反镜索照也。然则物有时而离心乎?曰:“无时非物。”心在外乎?曰:“惟心无外。”

独字是虚位,从性体看来,则曰莫见莫显,是思虑未起,鬼神莫知也;从心体看来,则曰十目十手,是思虑既起,吾心独知时也。然性体即在心体中看出。

心之官则思,思曰睿,睿作圣。性之德曰诚,诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。此心性之辨也。故学始於思,达於不思而得。又曰:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”

“致知在格物,《中庸》明有疏义曰:‘明善是也。’然《中庸》言五者之目,而《大学》止言格致,不言所以格且致者,何也?”曰:“此五者之目,已括《大学》二字内,此真言其所谓道耳。故曰‘如切如磋者,道学也。’此格物之功也。”

人心惟危,道心惟微,道心即在人心中看出,始见得心性一而二,二而一。然学者工夫不得不向危处做起,是就至粗处求精,至纷处求一,至偏倚处求中也。

(择善固执,正是从气质上拣择德性来,所以至精。)

才认己无不是处,愈流愈下,终成凡夫;才认己有不是处,愈达愈上,便是圣人。

独体只是个微字,慎独之功,亦只在於微处下一着子,总是一毛头立不得也,故曰“道心惟微”。心一也,合性而言,则曰仁;离性而言,则曰觉。觉则仁之亲切痛痒处,然不可以觉为仁,正谓不可以心为性也。又统而言之,则曰心;析而言之,则曰天下、国家、身、心、意、知、物。惟心精之合意知物,粗之合天下国家与身,而后成其为觉。若单言心,则心亦一物而已。凡圣贤言心,皆合八条目而言者也,或止合意知物言。惟《大学》列在八目之中,而血脉仍是一贯,正是此心之全谱,又特表之曰“明德”。

《大学》之言心也,曰忿懥、恐惧、好乐、忧患而已。此四者,心之体也。其言意也,则曰好好色,恶恶臭。好恶者,此心最初之机,即四者之所自来,故意蕴於心,非心之所发也。又就意中指出最初之机,则仅有知善知恶之知而已,此即意之不可欺者也。故知藏於意,非意之所起也。又就知中指出最初之机,则仅有体物不遗之物而已,此所谓独也。故物即是知,非知之所照也。《大学》之教,一层切一层,真是水穷山尽,学问原不以诚意为主,以致良知为用神者。

有善有恶者心之动,好善恶恶者意之静,知善知恶者是良知,有善无恶者是物则。

一性也,自理而言,则曰仁义礼智;自气而言,则曰喜怒哀乐。一理也,自性而言,则曰仁义礼智;自心而言,则曰喜怒哀乐。

或曰:“君子既常戒惧於睹闻矣,又必及其所不睹闻,方是须臾不离道否?”曰:“如此则是判成两片矣。且人自朝至夕,终无睹闻不着时,即后世学者,有一种瞑目杜聪工夫,亦是禅门流弊,圣学原无此教法。”

无极而太极,独之体也。动而生阳,即喜怒哀乐未发谓之中,静而生阴,即发而皆中节谓之和。才动於中,即发於外,发於外,则无事矣,是谓动极复静,才发於外,即止於中,止於中,则有本矣,是谓静极复动。一动一静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉。若谓有时而动,因感乃生,有时而静,与感俱灭,则性有时而生灭矣。盖时位不能无动静,而性体不与时位为推迁,故君子戒惧於不睹不闻,何时位动静之有?

问:“人心既无喜怒哀乐时,而藏发总一机矣,若夫气机之屈伸,毕竟有寂感之时。寂然之时,四者终当冥於无端;感通之时,四者终当造於有象。则又安得以未发为动,而已发反为静乎?”曰:“性无动静者也,而心有寂感,当其寂然不动之时,喜怒哀乐未始沦于无,及其感而遂通之际,喜怒哀乐未始滞于有。以其未始沦于无,故当其未发,谓之阳之动,动而无动故也;以其未始滞于有,故及其已发,谓之阴之静,静而无静故也。动而无动,静而无静,神也,性之所以为性也;动中有动,静中有静,物也,心之所以为心也。”

体认亲切法:身在天地万物之中,非有我之得私;心在天地万物之外,非一膜之能囿。通天地万物为一心,更无中外可言;体天地万物为一本,更无本心可觅。(以上丙子京邸。)

先生有诗云:“只卷圆相形容似,才点些儿面目肥。”即此可以辨儒、释。

或曰:“慎独是第二义,学者须先识天命之性否?”曰:“不慎独,又如何识得天命之性?”

只此喜怒哀乐而达乎天地,即天地之寒暑灾祥达乎万物,即万物之疾痛疴痒。

伊、洛拈出敬字,本《中庸》戒慎恐惧来,然敬字只是死工夫,不若《中庸》说得有着落。以戒慎属不睹,以恐惧属不闻,总只为这些子讨消息,胸中实无个敬字也。故主静立极之说,最为无弊。

小人只是无忌禅,便结果一生。至《大学》止言闲居为不善耳,闲居时有何不善可为?只是一种懒散精神,漫无着落处,便是万恶渊薮,正是小人无忌惮处,可畏哉!

阳明先生言良知,即物以言知也。若早知有格物义在,即止言致知亦得。朱子言独知,对覩闻以言独也。若早知有不睹不闻义在,即止言慎独亦得。

离独一步,便是人伪。

主静之说,大要主於循理。然昔贤云道德,言动,皆翕聚为主,发散是不得已事。天地万物皆然,则亦意有专属,正黄药止儿啼,是方便法也。

喜怒哀乐,虽错综其文,实以气序而言。至殽而为七情,曰喜怒哀惧爱恶欲,是性情之变,离乎天而出乎人者,故纷然错出而不齐。所为感於物而动,性之欲也。七者合而言之,皆欲也。君子存理遏欲之功,正用之於此。若喜怒哀乐四者,其发与未发,更无人力可施也。

后人解中和,误认是七情,故经旨晦至今。

古人恐惧二字,尝用在平康无事时,及至利害当前,无可回避,只得赤体承当。世人只是倒做了。

九容,分明画出有道形容气象,然学者一味学不得,吾病其狥外而为人也。

本体只是这些子,工夫只是这些子,并这些子仍不得分此为本体,彼为工夫。既无本体工夫可分,则亦并无这些子可指。故曰“上天之载,无声无臭”,至矣。(以上丙子《独証编》)

盈天地间一气而已矣。有气斯有数,有数斯有象,有象斯有名,有名斯有物,有物斯有性,有性斯有道,故道其后起也。而求道者,辄求之未始有气之先,以为道生气,则道亦何物也,而遂能生气乎?

或曰:“虚生气。”夫虚即气也,何生之有?吾遡之未始有气之先,亦无往而非气也。当其屈也,自无而之有,有而未始有;及其伸也,自有而之无,无而未始无也。非有非无之间,而即有即无,是谓太虚,是谓太极。

天者,万物之总名,非与物为君也;道者,万器之总名,非与器为体也;性者,万形之总名,非与形为偶也。

一心也,而在天谓之诚,人之本也;在人谓之明,天之本也。故人本天,天亦本人。离器而道不可见,故道器可以上下言,不可以先后言。有物先天地,异端千差万错,从此句来。一气之变,杂然流行,类万物而观,人亦物也。而灵者不得不灵,灵无以异于蠢也。故灵含蠢,蠢亦含灵;类万体而观,心亦体也。而大者不得不大,大无以分於小也。故大统小,小亦统大。

人心径寸耳,而空中四达,有太虚之象。虚故生灵,灵生觉,觉有主,是曰意。此天命之体,而性道教所从出也。

(觉有主,是先生创见。)

天枢转於於穆,地轴互於中央,人心藏於独觉。

理即是气之理,断然不在气先,不在气外。知此,则知道心即人心之本心,义理之性,即气质之本性,千古支离之说,可以尽扫。而学者从事于入道之路,高之不堕于虚无,卑之不沦于象数,道术始归于一乎?

天命流行,物与无妄,言实有此流行之命,而物物付畀之,非流行之外,另有个无妄之理。

乾坤合德而无为,故曰“一阴一阳之谓道”,非迭运之谓也。至化育之功,实始乎继体之长子,而长女配之,成乎少男,而少女配之。故曰:“继之者善也,成之者性也。”今曰“继静而动”,亦非心。以斯知人心之独体,不可以动静言,而动静者,其所乘之位也,分明是造化之理。

心无善恶,而一点独知,知善知恶。知善知恶之知,即是好善恶恶之意,好善恶恶之意,即是无善无恶之体,此之谓无极而太极。意者心之所存,非所发也。或曰:“好善恶恶,非所发乎?”曰:“意之好恶,与起念之好恶不同。意之好恶,一机而互见;起念之好恶,两在而异情。以念为意,何啻千里!”

自濂溪有主静立极之说,传之豫章、延平,遂以“看喜怒哀乐未发以前气象”为单提口诀。夫所谓未发以前气象,即是独中真消息,但说不得前后际耳。盖独不离中和,延平姑即中以求独体,而和在其中,此慎独真方便门也。后儒不察,谓“未发以前,专是静寂一机”,直欲求之思虑未起之先,而曰“既思即是已发”,果然心行路绝,语言道断矣。故朱子终不取延平之说,遂专守程门主敬之法以教学者。特其以独为动念边事,不为无弊。至湖南中和问答,转折发明,内有以心为主,则性情各有统理,而敬之一字,又所以流贯乎动静之间,庶几不谬於慎独之说,最后更以察识端倪为第一义为误,而仍归之涵养一路。可为善学延平者,然终未得《中庸》本旨。

阳明子言良知,每谓“个个人心有仲尼”,至於中和二字,则反不能信,谓“必慎独之后,方有此气象。”岂知中和若不是生而有之,又如何养成得?中只是四时之中气,和只是中气流露处,天若无中气,如何能以四时之气相禅不穷?人若无中气,如何能以四端之情相生不已?故曰:“哀乐相生,循环无端,正目而视之,不可得而见,倾耳而听之,不可得而闻,戒惧於所不睹闻。”其旨一也。

性情之德,有即心而见者,有离心而见者。即心而言,则寂然不动,感而遂通,当喜而喜,当怒而怒,哀乐亦然。由中道和,有前后际,而实非判然分为二时。离心而言,则维天於穆,一气流行,自喜而乐,自乐而怒,自怒而哀,自哀而复喜。由中道和,有显微际,而亦截然分为两在。然即心离心,总见此心之妙,而心与性不可以分合言也。故寂然不动之中,四气实相为循环,而感而遂通之际,四气又迭以时出,即喜怒哀乐之中,各有喜怒哀乐焉。如初喜属喜,喜之畅属乐,喜之敛属怒,喜之藏属哀,余仿此是也。又有遂感而见者,如喜也而溢为好,乐也而溢为乐,怒也而积为忿懥。一哀也而分为恐为惧,为忧为患,非乐而淫,即哀而伤。且阳德衰而阴惨用事,喜与乐之分数减,而忿懥恐惧忧患之分数,居其偏胜,则去天愈远,心非其心矣。

阳明子曰:“语言正到快意时,便翕然能止截得;意气正到发扬时,便肃然能收敛得;嗜欲正到沸腾时,便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然见得良知亲切,工夫亦自不难。”愚谓:“语言既到快意时,自能继以止截;意气既到发扬时,自能继以收敛;嗜欲既到沸腾时,自能继以消化。此正一气之自通自复,分明喜怒哀乐相为循环之妙,有不待品节限制而然。即其间非无过不及之差,而性体原自周流,不害其为中和之德。学者但证得性体分明,而以时保之,则虽日用动静之间,莫非天理流行之妙,而於所谓良知之见,亦莫亲切於此矣。若必借良知为鉴察官,欲就其一往不返之势,皆一一逆收之,以还之天理之正,则心之与性,先自相雠,而杞柳桮棬之说,有时而伸也必矣。”

《中庸》言喜怒哀乐,专指四德而言,非以七情言也。喜,仁之德也;怒,义之德也;乐,礼之德也;哀,智之德也;而其所谓中,即信之德也。故自四者之存诸中言,谓之中,不必其未发之前,别有气象也。即即天道之元亨利贞,运于於穆者是也。此四者之发於外言,谓之和,不必其已发之时,又有气象也。即天道之元亨利贞,呈於化育者是也。惟存发总是一机,故中和浑是一性,如内有阳舒之心,为喜为乐,外即有阳舒之色,动作态度,无不阳舒者。内有阴惨之心,为怒为哀,外即有阴惨之色,动作态度,无不阴惨者。推之一动一静,一语一默,莫不皆然。此独体之妙,所以即微即显,即隐即见,即慎独之学,即中和,即位育,此千圣学脉也。

心意知物是一路,不知此外何以又容一念字?今心为念,盖心之余气也。余气也者,动气也,动而远乎天,故念起念灭,为厥心病,还为意病,为知病,为物病。故念有善恶,而物即与之为善恶,物本无善恶也。念有昏明,而知即与之为昏明,知本无昏明也。念有真妄,而意即与之为真妄,意本无真妄也。念有起灭,而心即与之为起灭,心本无起灭也。故圣人化念还心,要於主静。

心之官则思,一息不思,则官失其职。故人心无思,而无乎不思,绝无所谓思虑未起之时。惟物感相乘,而心为之动,则思为物化,一点精明之气,不能自主,遂为憧憧往来之思矣。又如官犯赃,乃溺职也。

思即是良知之柄。

知无不良,只是独知一点。

朱子以未发言性,仍是逃空堕幻之见。性者生而有之之理,无处无之。如心能思,心之性也;耳能听,耳之性也;目能视,目之性也;未发谓之中,未发之性也;已发谓之和,已发之性也。博而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。势之性也。

程子曰:“恶亦不可不谓之性。”如麟凤枭獍,其性之仁暴,皆生而有之。假令易枭獍而仁,易麟凤而暴,则非其性矣。水清则明,清之性也;水浊则暗,浊之性也。千古性学不明,只因将做一好题目看,故或拘于一处,或限於一时,而不能相通,以类万物之情,使性善之旨反晦。

性即理也,理无定理,理亦无理。

张子曰:“论性不论气不备,论气不论性不明。”是性与气,分明两事矣。即程子之见,亦近儱侗。凡言性者,皆指气质而言也。或曰:“有气质之性,有义理之性。”亦非也。盈天地间,止有气质之性,更无义理之性。如曰“气质之理”即是,岂可曰“义理之理”乎?

周天三百六十五度四分度之一,曰一岁,一周天。而天以一气进退平分四时,温凉寒燠,不爽其则。一岁如此,万古如此。即其间亦有愆阳伏阴,酿为灾祥之数,而终不易造化之大常。此所谓“大哉乾乎,刚健中正,纯粹精也。”

钟虚则鸣,叩之以大则大鸣,叩之以小则小鸣,以为别有一物主所以鸣者,非也。盈天地间,道理不过如此,正为虚而能应之理,物物皆然,非钟所得而私也。此可以明性体矣。

古今性学不明,只是将此理另作一物看,大抵臧三耳之说。佛氏曰“性空也”,空与色对,空一物也。老氏曰“性玄也”,玄与白对,玄一物也。吾儒曰“性理也”,理与气对,理一物也。佛、老叛理,而吾儒障於理,几何而胜之。

朱子於独字下补一知字,可为扩前圣所未发,然专以属之动念边事,何耶?岂静中无知乎?使知有间於动静,则不得谓之知矣。

心无存亡,但离独位便是亡。

满腔子皆恻隐之心,以人心八万四千毫窍,在在灵通,知痛痒也。只此知痛痒心,便是恻隐之心。凡乍见孺子感动之心,皆从知痛痒心一体分出来。朱子云:“知痛是人心,恻隐是道心。”太分析。恻隐是知痛表德。

慈湖宗无意,亦以念为意也,只是死念法,若意则何可无者?无意则无心矣。龙溪有“无心之心则体寂,无意之意则应圆”,此的传慈湖之衣钵也。文成云:“慈湖不免著在无意上。”则龙溪之说,非师门定本可知。若夫子之毋意,正可与诚意之说相发明,诚意乃所以毋意也,毋意者毋自欺也。(以上丁丑)

子绝四,毋意,圣人心同太虚,一疵不存,了无端倪可窥,即就其存主处,亦化而不有,大抵归之神明不测而已。自意而积成为我,才说得是私意,若竟以竟为私,是认念为意也。日用之间,动静云为,莫不各有自然之理,苟能顺以应之,如饥食渴饮,夏葛冬裘,不起一见,则亦无往而非道矣。才起一见,便属我见,强我合道,动成两牉。

格物,是格其有善无恶之物。(以上戊寅。)

存其心,养其性,存得恰好处,便是痒。本是一个工夫,却须两句说,正如宋人言“涵养须用敬,进学则在致知”。(己卯。)

人心如穀种,满腔都是生意,欲锢之而滞矣。然而生意未尝不在也,疏之而已耳。又如明镜,全体浑是光明,习染薰之而暗矣。然而明体未尝不存也,拂拭而已耳。惟有内起之贼,从意根受者不易除,更加气与之拘,物与之蔽,则表里夹攻,更无生意可留、明体可觌矣,是为丧心之人。君子惓惓于慎独,以此。

省察二字,正存养中吃紧工夫。如一念於欲,便就此念体察,体得委是欲,立与消融而后已。

圣人之所谓道者,率性而已矣。盈天地间皆性也,性一命也,命一天也,天即心,即理,即事,即物,而浑然一致,无有乎上下、精粗之歧,所以谓中庸之道也。后之言道者,妄意所谓形而上者,而求之虚无,既遁有而入无,又遁无而入有,有无两遗,善恶不立,其究也,归之断灭性种,而犹谓之见性,何哉?(以上庚辰。)

身无妄动可乎?无妄动易,无妄念难。无妄可乎?曰无妄念易,无妄心难。

心是鉴察官,谓之良知,最有权,触着便碎。人但随俗习非,因而行有不慊,此时鉴察,仍是井井,却已做主不得。鉴察无主,则血气用事,何所不至!一事不做主,事事不做主,隐隐一窍,托在恍惚间,拥虚器而已。

语次多诡随,亦见主心之不一。

小人闲居为不善,只为惹却些子。圣人勘之曰:“无所不至。”

主静,敬也。若言主敬,便赘此主字。

如在性情上理会,但有过,更无不及可商。如出手太粗,应手太急,便是过,不必到分数上争饶减也。然间有太软太弱时,总向廓然处讨消息。

人心一气而已矣,而枢纽至微,才入粗一二,则枢纽之地霍然散矣。散则浮,有浮气,因以有浮质;有浮质,因以有浮性;有浮性,因以有浮想。为此四浮,合成妄根。为此一妄,种成万恶。嗟乎!其所由来者渐矣。

本心湛然无思无为,为天下主,过此一步,便为安排。心有安排,因以有倚着;有倚着,因以有方所;有方所,因以有去住;有去住,因以有转换。则机械变诈,无所不至矣。(以上壬午淮上。)

莫非命也,顺而受之,正也。莫之为而为,莫之致而致,如斯而已矣。受制焉,侥倖苟免焉,一为桎梏,一为巖墙矣。莫非性也,率而由之,真也。无为其所不为,无欲其所不欲,如斯而已矣。安排焉,知过造作焉,一为湍水,一为杞柳矣。

人有恒言曰:“性命由一念之起灭,一息之呼吸,一日之昼夜,推之以至百年之生死。时然而然,不期然而然,莫非性也,则莫非命也。”今人专以生死言性命,盖指其尽处言也。而渐易以七尺之成毁,则性命之说,有时而晦矣。

心放自多言始,多言自言人短长始。

后之学者,每於道理三分之:推一分於在天,以为天命之性;推一分於万物,以为在物之理;又推一分於古今典籍,以为耳目之用神。反而求之吾心,如赤贫之子,一无所有,乃日夕乞哀於三者。而几几乎其来舍焉,客子之过逆旅,止堪一宿,所谓疏者,续之不坚也。当是时,主人贫甚,尚有一点灵明,可恃为续命之膏,又被佛氏先得之。则益望望然恐,曰:“我儒也,何以佛为?”并其灵明而弃之。於是天地万物、古今典籍皆阙亡,而返求其一宿而不可得,终望门持钵以死。宁为牛后,无为鸡口,悲夫!

或问:“孰有以一念为万年者乎?”曰:“无以为也。往者过,来者续,今日之日,岂非昨日之日乎?学贵日新,日日取生手,一日剥换一日,方不犯人间火食。”(以上壬午京邸。)

《大学》首言“明德”,又继之曰:“止於至善。”盖就明德中指出主宰,有所谓至善者,而求以止之,止之所以明之也。然则学问工夫,固不止就一灵明处结果可知。

阳明先生曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。”理无动静,气有寂感,离气无理,动静有无,通一无二。以理为静,以气为动,言有言无,则善恶之辨,转展悠谬矣。

心且是无善无恶,其如动而为好恶,好必善,恶必恶,如火之热,水之寒,断断不爽,乃见其所为善者。孟子性善之说,本此。故曰:“平旦之气,其好恶与人相近者几希。”此性善第一义也。《大学》之好恶,正指平旦之好恶而言。故欺曰自欺,慊曰自慊。自之为言,由也;自之为言,独也。

朱子曰:“人心之灵,莫不有知。”即所谓良知也。但朱子则欲自此而一一致之於外,阳明则欲自此而一一致之於中。不是知处异,乃是致处异。

《大学》言明德,则不必更言良知,知无不良,即就明德中看出。阳明特指点出来,盖就工夫参本体,非全以本体言也。又曰:“良知即天理,即未发之中。”则全以本体言矣,将置明德於何地?至后人益张大之,搬弄此二字,愈晦原初立言之旨。

佛氏之学,只主灵明,而抹去善恶二义,故曰:“不思善,不思恶,时见本来面目。”本来面目,仍只是一点灵明而已。后之言《学》者本之,岂《大学》之义乎?

胡敬斋曰:“心有专主之谓意。”朱子释《训蒙诗》曰:“意是情专所主时。”近之。《大学章句》以心之所发言,恐未然。愚谓敬斋亦近之,而未尽也。心有专主,盖言有所专主也。有所专主,仍是逐物心,即朱子情专所主之说。然读《大学》本传,如恶恶臭,如好好色,方见得他专主精神,只是善也。意本如是,非诚之而后如是,意还其意之谓诚,乃知意者心之主宰,非徒以专主言也。

天一也,自其主宰而言,谓之帝;心一也,自其主宰而言,谓之意。天有五帝,而分之为八节十二辰,故曰帝出乎震,齐乎巽,相见乎离,致没乎坤,说言乎兑,战乎乾,劳乎坎,成言乎艮,即主宰,即流行也。此正是体用一原,显微无闻处。今言意为心之所发,亦无不可,言所发而所存在其中,终不可以心为所存,意为所发。意者心之所发,发则有善有恶,阳明之说有自来矣。抑善恶者意乎?好善恶恶者意乎?若果以好善恶恶者为意,则意之有善而无恶也,明矣。然则诚意一关,其止至善之极则乎?

如恶恶臭,如好好色,盖言独体之好恶也。元来只是自好自恶,故欺曰自欺,慊曰自慊。既是自好自恶,则好在善,即是恶在不善,恶在不善,即是好在善。故好恶虽两意而一几,若以所感时言,则感之以可好而好,感之以可恶而恶,方有分用之机。然所好在此,所恶在彼,心体仍只是一个。一者诚也,意本一,故以诚体还之,非意本有两,而吾以诚之者一之也。

古本圣经,而后首传诚意,前不及先致知,后不及欲正心,直是单提直指,以一义总摄诸义。至未又云“故君子必诚其意”,何等郑重。故阳明古本《序》曰:“《大学》之道,诚意而已矣。”岂非言诚意而格致包与其中,言诚意而正心以下,更无余事乎?乃阳明宛转归到致良知,为《大学》本旨,大抵以诚意为主意,以致良知为工夫之则。盖曰“诚意无工夫,工夫只在致知”,以合於明善是诚身工夫,博文是约礼工夫,惟精是惟一工夫,岂不直截简要?乃质之诚意本传,终不打合。及攷之修身章,好而知其恶,恶而知其美,只此便是良知。然则致知工夫,不是另一项,仍只就诚意中看出。如离却意根一步,亦更无致知可言。余尝谓好善恶恶是良知,舍好善恶恶,无所谓知善知恶者,好即是知好,恶即是知恶,非谓既知了善,方去好善,既知了恶,方去恶恶。审如此,亦安见所谓良者?乃知知之与意,只是一合,相分不得精粗动静。且阳明既以诚意配诚身,约礼惟一,则莫一於意,莫约於诚意一关。今云“有善有恶意之动”,善恶杂揉,向何处讨归宿?抑岂《大学》知本之谓乎?如谓诚意,即诚其有善有恶之意,诚其有善,固可断然为君子;诚其有恶,岂有不断然为小人?吾不意当良知既致之后,只落得做半个小人。若云致知之始有善有恶,致知之后无善无恶,则云“《大学》之道,正心而已矣”,始得。前之既欲提宗於致知,后之又欲收功於正心,视诚意之关,直是过路断桥,使人放步不得,主意在何处?

濂溪曰:“几善恶,即继之曰德,爱曰仁,宜曰义,通曰礼,知曰智,守曰信,此所谓德几也。”道心惟微也。几本善而善中有恶,言仁义非出於中正,即是几之恶,不谓忍与仁对,乖与义分也。先儒解几善恶多误。

“有善有恶意之动,知善知恶知之良”,二语决不能相入,则知与意分明是两事矣。将意先动而知随之耶?抑知先主而意继之耶?如意先动而知随之,则知落后着,不得谓良。如知先主而意继之,则离照之下,安得更留鬼魅?若或驱意於心之外,独以知与心,则法惟有除意,不当诚意矣。且自来经传无有以意为心外者,求其说而不得,无乃即知即意乎?果即知即意,则知良意亦良,更不待言。

几者动之微,不是前此有个静地,后此又有动之着在,而几则界乎动静之间者。审如此三截看,则一心之中,随处是绝流断港,安得打合一贯?余尝谓周子诚神几非三事,总是指点语。《大学》止辨公私义利,而不分理欲天人;《中庸》只指隐微显见,而不分前后动静。此是儒门极大公案,后人愦愦千载於今。

如恶恶臭,如好好色,全是指点微体。过此一关,微而著矣。好而流为好乐,恶而流为忿懥,又再流而为亲爱之僻,为贱恶之僻,又再流而为民好之僻,民恶之僻。滥觞之弊,一至於此,总为不诚意故。然则以“正心”章视诚意微着之辨彰彰,而世儒反以意为粗根,以心为妙体。

后儒格物之说,当以淮南为正。曰:“格知身之为本,而家国天下之为末。”予请申曰:“格知诚意之为本,而正修齐治平之为末。”阳明云:“意在於事亲,则致吾良知于事亲之物。”只意在於事亲,便犯个私意了。当晨昏则定省,当冬夏则温凊,何处容得意在於事亲耶?

朱子表章《大学》,於格致之说最为紧要,而於诚意反草草。平日不知作何解,至易箦乃定为今章句。曰:“实其心之所发,不过是就事盟心伎俩。”於法已疏矣。至慎独二字,明是尽性吃紧工夫,与《中庸》无异旨,而亦以“心之所发”言,不更疏乎?朱子一生学问,半得力於主敬,今不从慎独二字认取,而欲掇敬於格物之前,真所谓握灯而索照也。

予尝谓学术不明,只是《大学》之教不明。《大学》之教不明,不争格致之辨,而实在诚正之辨。盖良知与闻见之知,总是一知,良知何尝离得闻见?闻见何尝遗得心灵?水穷山尽,都到这里,诚正之辨,所关甚大。辨意不清,则以起灭为情缘;辨心不清,则以虚无落幻相。两者相为表里,言有言无,不可方物,即区区一点良知,亦终日受其颠倒播弄,而不自知,适以为济恶之具而已。视闻见支离之病,何啻霄壤!一诚贯所性之全,而工夫则自明而入,故《中庸》曰“诚身”,曰“明善”,《大学》曰“诚意”,曰“致知”,其旨一也。要之,明善之善,不外一诚,明之所以诚之也;致知之知,不离此意,致之所以诚之也。本体工夫,委是打合。

意根最微,诚体本天,本天者至善者也。以其至善,还之至微,乃见其真。止、定、静、安、虑次第俱到,以归之得,得无所得,乃为真得。禅家所谓向一毛孔立脚是也。此处圆满,无处不圆满,此处亏欠,无处不亏欠,故君子起戒於微,以克完其天心焉。欺之为言欠也,所自者欠也,自处一动,便有夹杂。因无夹杂,故无亏欠。而端倪在好恶之地,性光呈露,善必好,恶必恶,彼此两关,乃呈至善。故谓之如好好色,如恶恶臭。此时浑然天体用事,不着人力丝毫,於此寻个下手工夫,惟有慎之一法,乃得还他本位,曰独。仍不许动乱手脚一毫,所谓诚之者也。此是尧、舜以来相传心法,学者勿得草草放过。

心体本无动静,性体亦无动静,以未发为性,已发为情,尤属后人附会。喜怒哀乐,人心之全体,自其所存者,谓之未发;自其形之外者,谓之已发。寂然之时,亦有未发已发;感通之时,亦有未发已发。中外一机,中和一理也。若徒以七情言,如笑啼怒骂之类,毕竟有喜时,有不喜时,有怒时,有不怒时,以是分配性情,势不得不以断灭者为性种,而以纷然杂出者为情缘,分明有动有静矣。

周子主静之静,与动静之静,迥然不同。盖动静生阴阳,两者缺一不得,若於其中偏处一焉,则将何以为生生化化之本乎?然则周子何以又下个静字?曰只为主宰处着不得註脚,只得就流行处讨消息。亦以见动静只是一理,而阴阳太极只是一事也。

先儒之解《大学》者,以意为心之所发,而以所发先所存,故於《中庸》亦有“致和以致中”等语。近时邹吉水有曰:“舍已发之和,而欲求未发之中,虽孔子不能。”总为不能出脱一意字,故其说种种悠谬。信如此,只合和为天下之大本矣。

问:“虽不见闻,亦不敢忽,如何?”曰:“此除是闭耳合眼也。心不在焉,始有视而不见,听而不闻时。若静中工夫愈得力,则耳目聪明,亦愈加分晓,可见人生并无不睹不闻时也。若谓戒惧工夫,不向睹闻处着力则可。”

知在善不善之先,故能使善端充长,而恶自不起。若知在善不善之后,无论知不善无救於短长,势必至遂非文过,即知善反多此一知,虽善亦恶。今人非全不知,只是稍后耳。视圣人霄壤,知只是良知,而先后之间,所争致与不致也。

起一善念,吾从而知之,知之之后,如何顿放此念?若顿放不妥,吾虑其剜肉成疮。起一恶念,吾从而知之,知之之后,如何消化此念?若消化不去,吾恐其养虎遗患。总为多此一起,才有起处,虽善亦恶,转为多此一念,才属念缘,无灭非起。今人言致良知者如是。

国家将兴,必有祯祥,国家将亡,必有妖孽,此兴亡先兆也。盖人心亦有兆焉,方一念未起之先,而时操之以戒惧,即与之一立。立定,不至有歧路相疑之地,则此心有善而无恶。即有介不善于善中,而吾且择之精,而守之一,若明镜当空,不能眩我以妍媸。此所谓善必先知之,不善必先知之,吾之言致知之学者如是。

就性情上理会,则曰涵养;就念虑上提撕,则曰省察;就气质上消鎔,则曰克治。省克得轻安,即是涵养;涵养得分明,即是省克。其实一也,皆不是落后着事。

知无先后,但自诚而明,便占先手,故曰“至诚之道,可以前知。”若自明而诚,尚得急着,离诚言明,终落后着。即明尽天下之理,都收拾不到这里来,总属狂慧。

天命之性,不可得而见,即就喜怒哀乐求之,犹以为粗,几不足据也。故又就喜怒哀乐,一气流行之间,而诚通诚复。有所谓鬼神之德者言之,德即人心之德,即天命之性。故不睹不闻之中,而莫见莫显者存焉。是以君子之戒慎恐惧,真若或使之,如所谓“小心翼翼,昭事上帝,上帝临汝,无贰尔心”者。故特以祭法推明之,一切工夫,总是一诚。乃信阳明先生“戒慎恐惧是本体”之说,非虚语也。本体此诚,工夫亦此诚,相逼成象,洋洋复洋洋,凡以见鬼神之为德如此。

本心之学,圣学也,而佛氏张大之,讳虚而言空。空故无所不摄,摄一切有无而皆空,一切有无不受也。又离一切无而不空,其所空自在也。看来只是弄精魂,语下而遗上者欤?

诚者不思而得,良知不虑而知,良知一诚也,致知诚之者也。此文成秘旨。

太极本无极,是直截语。如后人参解,乃曰“太极本於无极”耳。信如此,岂不加一重障碍?宜象山之听听而讼也。

孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣。”何故避性字不言?只为性不可指言也。盖曰:“吾就性中之情蕴而言,分明见得是善。”今即如此解,尚失孟子本色,况可云以情念性乎?何言乎情之善也?孟子言这恻隐心就是仁,何善如之?仁义礼智,皆生而有之,所谓性也。乃所以为善也,指情言性,非因情见性也;即心言性,非离心言善也。后之解者曰:“因所发之情,而见所存之性;因所情之善,而见所性之善。”岂不毫釐而千里乎?

凡所云性,只是心之性,决不得心与性对;所云情,可云性之情,决不得性与情对。

恻隐之心仁也,又曰:“恻隐之心,仁之端也。”说者以为端绪见外耳,此中仍自不出来,与仁也之意稍伤。不知人皆有不忍人之心,只说得仁的一端,因就仁推义礼智去,故曰四端,如四体判下一般,说得最分明。后人错看了,又以诬仁也。因以孟子诬《中庸》未发为性,已发为情。虽喙长三尺,向谁说。

口之於味一章,最费解说,今略为拈出。盖曰“耳目口鼻之欲”,虽生而有之之性乎?然独无所以宰制之乎?是即所谓命也。故君子言命不言性,以致遏欲存理之功。纲常伦物之则,有至有不至,虽生而若限之命乎?然孰非心之所固有乎?是则所谓性也。故君子言性不言命,以致尽人达天之学。盖性命本无定名,合而言之皆心也,自其权籍而言,则曰命,故尝能为耳目口鼻君;自其体蕴而言,则曰性,故可合天人,齐圣凡,而归於一。总许人在心上用功,就气中参出理来。故两下分疏如此。若谓命有不齐,惟圣人全处其丰,岂耳目口鼻之欲,圣人亦处其丰乎?性有不一,惟圣人全出乎理,岂耳目口鼻之性,独非天道之流行乎?审若此,既有二性,又有二命矣。惟提起心字,则性命各有条理,令人一一推诿不得,此孟子道性善本旨也。后之言性者,离心而言之,离之弗能离,则曰一而二,二而一,愈玄愈远。离性言命亦然。

(羲以为性命之辨,莫明於此。耳目口鼻是气之流行者,离气无所为理,故曰性也。然即谓是为性,则理气浑矣。乃就气中指出其主宰之命,这方是性。故於耳目口鼻之流行者,不竟谓之为性也。纲常伦物之则,世人以此为天地万物公共之理,用之范围世教,故曰命也。所以后之儒者,穷理之学,必从公共处穷之,而我之所有者,唯知觉耳。孟子言此理自人所固有,指出性真,不向天地万物上求,故不谓之命也。宋儒以上段是气质之性,下段是义理之性,岂不误哉?)

勿忘勿助间,适合其宜,即义。非以勿忘勿助去集那义也。如此,正是义袭了。

知言之学,只是从未发之中看得透,故早破了偏见。此处差之毫釐,气便於此而受过。过则暴也。此孟子得统於子思处。

主一之谓敬,心本有主,主还其主,便是主一。今日乃打破敬字,濂溪以中言性,而本之刚柔善恶。刚柔二字,即喜怒哀乐之别名,刚善则怒中有喜,恶则即是偏於刚,一味肃杀之气矣。柔善则喜中有怒,恶则即是偏於柔,一味优柔之气矣。中便是善,言於刚柔之间认个中,非是於善恶之间认个中。又非是於刚善柔善之外,另认个中也。此中字,分明是喜怒哀乐未发之谓中,故即承之曰:“中也者和也,中节也,天下之达道也,圣人之事也。”《图说》言仁义中正,仁义即刚柔之别名,中正即中和之别解,皆为《中庸》註疏。后人不解《中庸》,并不解《图说》、《通书》矣。

周子思之功,全向几处用。几者动之微,吉之先见者也。知几故通微,通微故无不通,故可以尽神,可以体诚,故曰思者圣功之本,而吉凶之机也。吉凶之机,言善恶由此而出,非几中本有善恶也。几动诚动,言几中之善恶,方动於彼,而为善去恶之实功,已先动於思,所以谓之“见几而作,不俟终日”,所以谓之“知几其神。”机非几也,言发动所由也。

善不善之几,中於感应者,止有过不及之差,而乘於念虑者,则谓之恶。然过而不已,念虑乘之,亦鲜不为大恶矣。君子知几,端在感应上控持得力,若念虑之恶,君子早已绝之矣。

程子以水喻性,其初皆清也,而其后渐流而至於浊,则受水之地异也。如此分义理与气质,似甚明。但《易》称“各正性命,乃利贞。”又称“成之者性也。”亦以诚复言,则古人言性,皆主后天,而至於人生而静以上,所谓不容说者也。即继之者善,已落一班,毕竟离气质,无所谓性者。生而浊则浊,生而清则清,非水不清,而受制於质,故浊也。如此则水与受水者,终是两事,性与心可分两事乎?余谓水心也,而清者其性也,有时而浊,未离乎清也,相近者也。其终锢於浊,则习之罪也。性本虚位,心有定理。

敬斋云:“敬无间断,便是诚。”予谓心有间断,只为不敬,故若敬,则自无间断。敬则所以诚之也,此所谓自明而诚也,非敬即是诚。敬斋尚未及和靖,敬斋只持守可观,而和靖於涵养分上,大是得力。(以上癸未名《存疑杂着》)

会语

问:“未发之中,难以摸索?”曰:“中体莹然,何劳摸索?才摸索,便不是中。”

为学莫先於辨诚伪,苟不於诚上立脚,千修万修,只做得禽兽路上人。

祁世培问:“人於生死关头不破,恐於义利,尚有未净处。”曰:“若从生死破生死,如何破得?只从义利辨得清,认得真,有何生死可言?义当生自生,义当死自死,眼前止见一义,不见有生死在。”

问:“生死”,陶石梁以腊月三十日言之。先生曰:“腊月三十日,谓一年之事,以此日终;而一年之事,不自此日始,须从正月初一日做起也。”

问:“格物当主何说?有言圣贤道理圆通,门门可入,不必限定一路。”先生曰:“毕竟只有慎独二字,足以蔽之,别无门路多端可放步也。”

问:“三教同源否?”曰:“莫悬虚勘三教异同,且当下辨人禽两路。”

古人成说如琴谱,要合拍须自家弹。

静坐是养气工夫,可以变化气质。

陶石梁每提识认二字,果未经识,如何讨下手?乃门下便欲识认个甚么?转落影响边事,愈求愈远,堕入坑堑。《中庸》言道不远人,其要归之子臣弟友,学者乃欲远人以为道乎?

世人无日不在禽兽中生活,彼不自觉,不堪当道眼观,并不堪当冷眼观。今以市井人观市井人,彼此不觉耳。

问:“先生教某静坐,坐时愈觉妄念纷扰,奈何?”曰:“待他供状自招也好,不然且无从见矣。此有根株在,如何一一去得?不静坐,他何尝无?只是不觉耳。”

吾辈心不能静,只为有根在。假如科举的人,只着在科举上,仕途的人,只着在仕途上,即不专为此,总是此傍枝生来。所以濂溪教人,只把无欲两字作丹头。

先生叹曰:“人谓为人不如为己,故不忠。看来忠於己谋者亦少,如机变,如蠢息,如欺世盗名,日日戕贼此身,误认是佔便宜事。”有友问:“三代之下,惟恐不好名,名字恐未可抹坏。”王金如云:“这是先儒有激之言,若论一名字,贻祸不是小小。”友谓:“即如今日之会,来听者亦为有好名之心耳,即此一念,便足亦取。”先生曰:“此语尤有病,这会若为名而起,是率天下而为乱臣贼子,皆吾辈倡之也。诸友裹足而不可入斯门矣。”友又谓:“大抵圣贤学问,从自己起见,豪傑建立事业,则从勋名起见。无名心,恐事业亦不成。”先生曰:“不要错看了豪傑,古人一言一动,凡可信之当时,传之后世者,莫不有一段真至精神在内。此一段精神,所谓诚也。惟诚,故能建立,故足不朽。稍涉名心,便是虚假,便是不诚。不诚,则无物,何从生出事业来?”

问:“无欲而后可言良知否?”曰:“只一致知便了。若言致知,又言无欲,则致知之上,又须添一头脑。所谓无欲,只是此心之明,所言有欲,只是此心之昧。有欲无欲,止争明昧,相去不远,但能常明,不必更言无欲。”

习染日降,而人心万古如一日。

敬则心中无一事。

举“饭疏”章,先生曰:“浮云不碍太虚,圣人之心亦然,直是空洞无一物,今且问如何是太虚之体?”或曰:“一念不起时。”先生曰:“心无时而不起,试看天行健,何尝一息之停?所谓不起念,只是不起妄念耳。”

性无性,道无道,理无理,何也?盖有心而后有性,有气而后有道,有事而后有理。故性者心之性,道者气之道,理者事之理也。

无形之名,从有形而起,如曰仁义礼智信,皆无形之名也。然必有心而后有性之名,有父子而后有仁之名,有君臣而后有义之名,推之礼智信皆然。故曰形色天性也,惟圣人然后可以践形。

先生儆诸生曰:“吾辈习俗既深,平日所为皆恶也,非过也。学者只有去恶可言,改过工夫且用不着。”又曰:“为不善,却自恕为无害,不知宇宙尽宽,万物可容,容我一人不得。”

吾辈偶呈一过,人以为无伤。不知从此过而勘之,先尚有几十层,从此过而究之,后尚有几十层,故过而不已,必恶。谓其出有源,其流无穷也。

苟志於仁矣,无恶也。然后有改过工夫可言。

宁学圣人而未至,无以一善成名者,士君子立志之说也。宁以一善成名,无学圣人而未至者,士君子返躬之义也。如为子死孝,为臣死忠,古今之常理,乃舍见在之当为,而曰吾不欲以一善成名,是又与於不仁之甚者也!

学者或云於静中见得道理如此,而动时又复忙乱;或云於动时颇近於道,而静中又复纷扰。症虽二见,其实一病也。动静二字,不能打合,如何言学?阳明在军中,一面讲学,一面应酬军务,纤毫不乱,此时动静是一是二?

有读《人谱》,疑无善二字者,先生曰:“人心止有好恶一几,好便好善,恶便恶不善,正见人性之善。若说心有个善,吾从而好之,有个不善,吾从而恶之,则千头万绪,其为矫揉也多矣。且谓好恶者心乎?善恶者心乎?识者当辨之。”

(《人谱》谓“无善而至善,心之体也”,与阳明先生“无善无恶者,心之体”之语不同。阳明但言寂然不动之时,故下即言“有善有恶,意之动”矣。先生此语,即周子“无极而太极”也,以“至善”换“太极”二字,更觉亲切。人本无善,正言至善之不落迹象,无声无臭也。先生从至善看到无善,善为主也;周海门言“无善无恶,斯为至善”,从无强名之善,无为主也。儒、释分途於此。)

《大学》所谓格物,《孟子》所谓集义,一事也不放过,一时也不放松,无事时惺惺不寐,有事时一真自如,不动些子。

无事时只居处恭便了。

天理一点微妙处,提醒工夫在有意无意之间。

省察是存养之精明处。

静中养出端倪,端倪即意,即独,即天。

佛氏心无其心,不得不以天地万物为心;物无其物,不得不以心为天地万物。正如镜中花,用无其用,体非其体。

性即理也,理无往而不在,则性亦无往而不在。

心中无一事,浩然与天地同流。

观春夏秋冬,而知天之一元生意,周流而无间;观喜怒哀乐,而知人之一元生意,周流而无间。为学亦养此一元生生之气而已。或曰:“未免间断耳。”先生曰:“有三说足以尽之:一、本来原无间断,二、知间断即禅续,三、此间断又从何来?学者但从第三句做工夫,方有进步。”

学不外日用动静之间,但辨真与妄耳。或问:“如何为真?”先生曰:“对妻子如此说,对外人却不如此说;对同辈如此说,对仆隶却不如此说。即所谓不诚无物,不可以言学。”

世之远人以为道者,以道为一物,必用吾力以求之,故愈求愈远。其实揖让进退之间,作止语默之际,无非道体之流行。反之即是,又多乎哉?

问:“所存自谓不差,而发之不能无过,何也?”曰:“仍是静存之中差耳。此中先有罅隙,而后发之日用之间,始有过不及之事。事岂离心而造者?故学者不必求之行事之着,而止求之念虑之微。一言以蔽之,曰诚而已矣。”

心只有人心,而道心者,人之所以为心也;性只有气质之性,而义理之性者,气质之所以为性也。

问万物皆备之义。曰:“才见得有个万物,便不亲切,须知盈天地间,无所谓万物者。万物皆因我而名,如父便是我之父,君便是我之君,类之五伦以往,莫不皆然。然必实有孝父之心,而后成其为我之父,实有忠君之心,而后成其为我之君,此所谓反身而诚。至此才见得万物非万物,我非我,浑成一体,此身在天地间,无少欠缺,何乐如之?”

羲问:“孔明、敬舆、希文、君实,其立心制行,儒者未必能过之,今一切沟而出之於外,无乃隘乎?”先生曰:“千圣相传,止此一线,学者视此一线为离合,所谓‘道心惟微’也。如诸公,岂非千古豪傑?但於此一线不能无出入,於此而放一头地,则杂矣。与其杂也,宁隘。”

先生题魏忠节公主,羲侍先生於舟中。陈几亭以《与绍守书》呈先生。先生览毕付羲。其大意谓:“天下之治乱在六部,六部之胥吏尽绍兴。胥吏在京师,其父兄子弟尽在绍兴,为太守者,苟能化其父兄子弟,则胥吏亦从之而化矣。故绍兴者,天下治乱之根之本也。”羲一笑而置之,曰:“迂腐。”先生久之曰:“天下谁肯为迂腐者?”羲惕然,无以自容。

心须乐而行惟苦,学问中人无不从苦处打出。

道非有一物可名,只在行处圆满。

张二无从事主静之学,请正。先生曰:“心无分於动静,故学亦无分於动静。若专求静,便坐喜静恶动之病,非体用一原之学也。”二无曰:“读先生《人谱》,而知损、益二卦,学者终身用之不尽。”先生曰:“不然。要识乾元,不识乾元,则心无主宰,即惩窒迁改,未免以后起为功,岂能直达本原乎?”二无竦然曰:“此元公以后久默之旨。”

祝渊苦游思杂念,先生曰:“学者养心之法,必先养气,养气之功,莫如集义。自今以往,只事事求慊於心,凡闲勾当、闲话说,概与截断,归并一路,游思杂念,何处可容?”

今人读书,只为句句明白,所以无法可处;若有不明白处,好商量也。然徐而叩之,其实字字不明白。

世言上等资质人,宜从陆子之学;下等资质人,宜从朱子之学。吾谓不然。惟上等资质,然后可学朱子,以其胸中已有个本领去做零碎工夫,条分缕析,亦自无碍。若下等资质,必须识得道在吾心,不假外求,有了本领,方去为学,不然只是向外驰求,误却一生矣。

祝渊言立志之难。先生曰:“人之於道,犹鱼之於水,鱼终日在水,忽然念曰:‘吾当入水。’跃起就水,势必反在水外。贤今何尝不在道中?更要立志往那处求道?若便如此知得,连‘立志’二字也是赘。”

先生语叶敦艮曰:“学者立身,不可自放一毫出路。”

问:“改过先改心过否?”曰:“心安得有过?心有过,便是恶也。”

吾人只率初念去,便是孟子所以言本心也。初念如此,当转念时,复转一念,仍与初念合,是非之心,仍在也。若转转不已,必至遂其私而后已,便不可救药。

知行两字,总是此心中做手名目,学以求此心,更无知行可说。

先生谓祝渊曰:“人生末后一着,极是要紧。尽有平日高谈性命,临歧往往失之。其受病有二:一是伪学,饰名欺世,原无必为圣贤之志,利害当前,全体尽露。又有一种是禅学,禅家以无善无恶为宗旨,凡纲常名教,忠孝节义,都属善一边,指为事障、理障,一切扫除,而归之空。故惑世害道,莫甚于禅。昔人云:能尽饮食之道,即能尽生死之道,验之日用之间,顺逆之来,梦寐之际,此心屹然不动,自然不为利害所夺矣。惟其平日‘无终日之间违仁’,故能‘造次必於是,颠沛必於是’,工夫全在平日,不可不兢兢也。”

易箦语

为学之要,一诚尽之矣,而主敬其功也。敬则诚,诚则天,若良知之说,鲜有不流於禅者。

常将此心放在宽荡荡地,则天理自存,人欲自去矣。

日来静坐小菴,胸中浑无一事,浩然与天地同流,不觉精神困惫。盖本来原无一事,凡有事皆人欲也,若能行所无事,则人而天矣。

王毓芝侍,先生曰:“吾今日自处无错误否?”对曰:“虽圣贤处此,不过如是。”先生曰:“吾岂敢望圣贤哉?求不为乱臣贼子而已矣。”

來學問答

王嗣奭问:“晦菴亦从禅学勘过来,其精处未尝不採取,而不讲,故妙,所谓知者不言也。象山、阳明不出其范围,晚年定论可见。”先生曰:“宋儒自程门而后,游、杨之徒,浸深禅趣,朱子岂能不惑其说,故其言曰:‘佛法煞有高处’,而第谓‘可以治心,不可以治天下国家’,遂辞而闢之。将吾道中静定虚无之说,一并归之禅门,惟恐一托足焉。因读《大学》而有得,谓:‘必於天下事物之理,件件格过,以几一旦豁然贯通之地,而求之诚正。’故一面有存心之说,一面有致知之说。又曰:‘非存心无以致知,而存心者不可以不致知。’两事递相君臣,迄无一手握定把柄之势,既以失之支离矣。至於存心之中,分为两条,曰‘静而存养,动而省察’,致知之中,又复歧为两途,曰‘生而知之者义理耳。若夫礼乐名物,亦必待学而后有以验其是非之实’。安往而不支离也?盖亦禅学有以误之也。象山直信本心,谓‘一心可以了当天下国家’,庶几提纲挈领之见,而犹未知心之所以为心也。故其于穷理一路,姑置第二义。虽尝议朱子之支离,而亦不非朱子之格致,格致自格致耳。惟其学不本于穷理,而骤言本心,是以知有本心,不知有习心,即古人正心洗心,皆信不过,窥其意旨,委犯朱子心行路绝、语言道断之讥。文成笃信象山,又於本心中指出良知二字,谓‘为千圣滴骨血’,亦既知心之所以为心矣。天下无心外之理,故无心外之知,而其教人惓惓於去人欲存天理,以为致良知之实功,凡以发明象山未尽之意。特其说得良知高妙,有‘妄心亦照无照无妄’等语,颇近于‘不思善不思恶’之语,毕竟以自私自利为彼家断案,可为卓见矣。合而观之,朱子惑于禅而闢禅,故其失也支。陆子出入于禅而避禅,故其失也粗。文成似禅而非禅,故不妨用禅,其失也玄。”(嗣奭字右仲,鄞县人。)

又问:“下学而上达自在,圣人不言,是待人自悟否?”先生曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器,上下原不相离,故学即是学其所达,达即是达其所学。若不学其所达,几一朝之达,其道无由。譬之适京师者,起脚便是长安道,不必到长安方是长安,不然,南辕而北辙矣。悟此之谓自悟,言此之谓不言之言。”(以上答王嗣奭问。)

叶廷秀问:“董子曰‘道之大原出于天’,乃天命谓性,说者以孔、孟之后道不明,只是性不明,愚意性本从心,学者不治心,是起念已差路头,才欲治心,又堕于虚寂无用之归。今欲讲心学,其何道之从?”先生曰:“学莫先於知性,只为‘天命之谓性’一句,早已看错了。天人杳不相属,性命仍是二理。今曰‘天命谓性’,而不曰‘天命为性’,断然是一,不是二。然则天岂外人乎?而命岂外於吾心乎?故曰:‘尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。’《中庸》无声无臭,正不讳言空寂也。而学者以为佛氏也者,而去之曰:‘吾欲舍是而求心焉。’何异舍京师别求长安,断无适从之路矣。”(廷秀字润山,濮州人。)

又问:“秀尝谓明体适用,如车二轮,鸟二翼,必不可离者也。然於道理重一分,定於功名轻一分,何况世路龃龉,一甘遁世,大川曷济,其何道之从?”先生曰:“《大学》言明德新民,其要归於止至善,善即天命之性是也。阳明先生曰:‘明德以亲民,而亲民以明其明德,原来体用只是一个。’一者何也?即至善之所在也。学不见性,徒求之一体一用之间,曰车两轮,鸟双翼,不问所以转是轮,鼓是翼者,将身世内外判然两途,既宜此,又欲宜彼,不亦顾此而失彼乎?所以然者,止因见得学问一事,是义理路头,用世一事,是功名路头,觭轻觭重,世无此等性命。仆请更其辞曰:‘於明德明一分,自於亲民亲一分。’所谓至善之止,亦不外此而得之矣。”

又问:“窃以读书穷理,乃俗学对症之药,而辨义利尤为药中针石,不从此处理会,恐脚跟不定,未有不东西易向者。”先生曰:“学者须从闇然处做工夫起,从此浸假而上,伦类声尘,俱无托足,方与天体相当,此之谓无欲故静。静中自有一团主意,不容已处,即仁体也。穷此之谓穷理,而书非理也;集此之谓集义,而义非外也。今但以辨晰义理,为燕、越分途,而又必假读书以致其知,安知不堕於义外乎?”

问“体用一原。”先生曰:“体用一原之说,乃先儒卓见道体,而后自是言。只今以读书为一项事,做官为一项事,岂得成体用?更复何一何原?须知此理流行,心目之前,无用非体,无体非用。盖自其可见者而言,则谓之用,自其不可见者而言,则谓之体,非截然有两事也。日用之间,持而循之,便是下学,反身之地,默而成之,即是悟机。此所谓即学即达,非别有一不可思议之境界也。故知道者,疏水曲肱,与金革百万,用则同是用,体则同是体也。善乎知止之说,其入道之门乎?艮其止,止其所也,止其所者,心膂之间,天理正当之位也。此位运量无方,一掬不谓小,上天下地,往古来今不为大,何有於外境乎?知乎此者,谓之知微,惟其无微非显,是以无体非用,惟其显微无间,是以体用一原。然则吾侪学道,只从微字讨消息可乎?”

又问:“意者心之发,《註》盖因‘诚意’传中,有好恶字,而当属动一边,若以为心之所存,岂即未发之中乎?格物所以致知,此本末一贯学问,先生以为向末一边,而必归之所存,博约互用欤?此不得不再请益也。”先生曰:“意为心之所存,正从《中庸》以未发为天下之大本,不闻以发为本也。《大学》之教,只是知本,身既本于心,心安得不本於意?乃先儒既以意为心之所发矣,而阳明又有正心之说,曰:‘知此则知未发之中。’观此则欲正其未发之心,在先诚其已发之意矣,通乎不通乎?然则好恶者,正指心之所存言也,此心之存主,原有善而无恶,何以见其必有善而无恶也?以好必於善,恶必於恶。好必於善,如好好色,断断乎必於此;恶必於恶,如恶恶臭,断断乎必不於彼。必於此而必不於彼,正见其存主之诚处,故好恶相反而相成,虽两用而止一几。所谓几者动之微,吉之先见者。盖此之好恶,原不到作用上看,虽能好能恶,民好民恶,总向此中流出,而但就意言,则只指其必于此,必不于彼者,非七情之好恶也。意字看得清,则几字才分晓,几字看得清,则独字才分晓。孟子曰:‘其好恶与人相近也者,几希!’正此之谓也。难道平旦之时,未与物接,便是好人恶人,民好民恶之谓乎?《大学》以好恶解诚意,分明是微几,以忿懥忧患恐惧好乐解正心,分明是发几故也。即以‘诚正’二字言之,诚之理微,无思无为是也;正之理著,有伦有脊之谓也。此可以得诚意正心,先后本末之辨也。阳明先生惟於意错解,所以只得提出‘良知’二字为主柄,以压倒前人。至解《中庸》,亦有‘致和以致中’等语,两相迁就,以晦经旨,而圣学不明於天下矣。数年来,每见朋友聚讼不已,仆反复之,而终不能强从相沿之说,门下姑留此一段话柄,徐而思之,他日有以解我之固见乎!至於本末一贯之说,先儒谓本末只是一物,盖言物则无所不该。盈天地间惟万物,而必有一者以为之主。故格物之始,在万上用功,而格物之极,在一上得力,所谓即博即约者也。博而反约,则知本矣。本者止之地,知本则知至而知止,故授之以意诚,意诚则心之主宰处,止於至善而不迁矣。故意以所存言,非以所发言也。止善之量虽通乎心、身、家、国、天下,而根柢处,只主在意上,知此,则动而省察之说可废矣。非敢谓学问真可废省察,正为省察只是存养中最得力处,不省不察,安得所为常惺惺者?存又存个恁,养又养个恁?今专以存养属之静一边,安得不流而为禅?又以省察属之动一边,安得不流而为伪?又于二者之间,方动未动之际,求其所为几者而谨之,安得不流而为杂?二之已不是,况又分为三乎?率天下之人,而祸仁义者,必此其归也。”“然则学问之要,只是静而存养乎?”曰:“道著静便不是。”曰:“不睹不闻非乎?”曰:“先儒以不睹不闻为己所不睹不闻,果如此,除是死时,方有此耳。”“然则几者动之微,何以有动?有动则必有静矣。”曰:“此之谓动,非以动静之动言也,复其见天地之心是也。心只是一个心,常惺而常觉,不可以动静言。动静者时位也,以时位为本体,传註之讹也。惟《易》有寂然不动之说,然却与感而遂通,作一句看,非截然两事也,虽然阴阳动静无处无之,时位有动静、则心体与之俱动静矣。但事心之功,动也是常惺惺,此时不增一些子,增一些子,则物於动矣;静也是常惺惺,此时不减一些子,减一些子,则物於静矣。此心极之妙,所以无方无体,而慎独之功,必於斯而为至也。”(以上《答叶廷秀问》)

董标问:“有意之意,与无意之意,同否?”先生曰:“人心之有意也,即虞廷所谓‘道心惟微’也。惟微云者,有而未始滞于有,无而未始沦于无。盖妙于有无之间,而不可以有无言者也。以为无则堕於空寂,以为有则流於智故,又何以语心体之本然乎?则是同是别之疑,可释也已。”

又问:“有意之时,与无意之时,碍否?”先生曰:“意既不可以有无言,则并不可以有无之时言矣。有时而有,则有时而无,有无既判为两意,有无又分为两时,甚矣其支也!时乎?时乎?造物所谓逝者如斯乎,而何独疑於人心乎?”

又问:“心有无意时否?”先生曰:“意者心之所以为心也。止言心,则心只是径寸虚体耳,着个意字,方见下了定盘针,有子午可指。然定盘针与盘子,终是两物,意之於心,只是虚体中一点精神,仍只是一个心,本非滞於有也,安得云无?”

又问:“意与心分本体流行否?”先生曰:“来教似疑心为体,意为流行。愚则以为意是心之体,而流行其用也。但不可以意为体,心为用耳。程子曰:‘凡言心者,皆指已发而言。’既而自谓不然。愚谓此说虽非通论,实亦有见。盖心虽不可以已发言,而《大学》之言心也,则多从已发。不观‘正心’章专以忿懥好乐恐惧忧患言乎?分明从发见处指点。且正之为义,如云方方正正,有伦有脊之谓,《易》所谓效法之谓坤也,与诚意字不同。诚以体言,正以用言,故正心先诚意,由末以之本也。《中庸》言中和,中即诚,和即正,中为天下之大本,诚为正本也。凡书之言心也,皆合意知而言者也。独《大学》分意知而言之,一节推进一节,故即谓心为用,意为体亦得。”

又问:“意属已发,心属未发否?”先生曰:“人心之体,存发一几也。心无存发,意无存发也。盖此心中一点虚灵不昧之主宰,常常存,亦常常发。”

又问:“一念不起时,意在何处?”先生曰:“一念不起时,意恰在正当处也。念有起灭,意无起灭也。今人鲜不以念为意者,道之所以常不明也。”

又问:“事过应寂后,意归何处?”先生曰:“意渊然在中,动而未尝动,所以静而未尝静也。本无来处,亦无归处。”

又问:“百姓日用不知之意,与圣人不思勉之意,有分别否?”先生曰:“百姓日用而不知,惟其定盘针时时做得主,所以日用得着不知之知,恍然诚体流露。圣人知之,而与百姓同日用,则意于是乎诚矣。诚无为,才着思勉,则不诚,不诚则非意之本体矣。观诚之为义,益知意为心之主宰,不属动念矣。”

又问:“学问思辨行工夫,与从容中道之天道,是一是二?”先生曰:“学问思辨而不本之从容中道,则事事入於人伪,学不是学,问不是问,思不是思,辨不是辨,行不是行。故曰:‘思诚者,人之道也。’诚意云者,即思诚一点归宿精神,所谓知至而后意诚也。”

又问:“从心不踰,此时属心用事,还属意用事?”先生曰:“此个机缘,正是意中有真消息,如定盘针在盘子中,随盘子东西南北,此针子只是向南也。圣人学问到得此,净净地,并将盘子打碎,针子抛弃。所以平日用毋意工夫,方是至诚如神也。无声无臭至矣哉!此个主宰,要他有,又要他无,惟圣人为能有,亦惟圣人为能无。惟从有处无,所以无处有。有而无,无而有,方见人心至妙至妙处。”(以上《答董标心意十则》)

史孝复疑“《大学》於诚意后,复推先致知一着,而实其功於格物者,诚恐抛却良知,单提诚意,必有诚非所诚者,涑水、元城,只作得九分人物,以此。”先生曰:“格致是诚意工夫,明善是诚身工夫,其旨一也。盖以诚意为主意,格致为工夫,工夫结在主意中,并无先后可言。若不提起主意,而漫言工夫,将必有知非所知之病矣。”

又疑“妙於有无之间,而不可以有无言者,心也,即道心惟微也。而以意当之,不啻霄壤矣。”先生曰:“心则是个浑然之体,就中指出端倪来,曰意,即惟微之体也。人心惟危,心也;而道心者,心之所以为心也。非以人欲为人心,天理为道心也。正心之心,人心也;而意者,心之所以为心也。非以所存为心,所发为意也。微之为言几也,几即意也。”

又疑“怵惕恻隐之心,未起是无意之时,既起是有意之时。纳交要誉恶声之心亦然。”先生曰:“怵惕恻隐之心,随感而见,非因感始有。当其未感之先,一团生意,原是活泼地,至三者之心初来,原不曾有,亦已见意之有善而无恶矣。不幸而夹带三者之心,正因此心无主,不免转念相生,全坐不诚之病耳。今以时起者为意,又以转念而起者为意,岂意有时而怵惕恻隐,有时而纳交要誉恶声?善恶无常,是不特无纳交要誉恶声之心,并无怵惕隐之心,宛转归到无善无恶之心体耶?”

又疑“复之所谓意者,盖言知也,心体浑然,说个知字,方见有定盘针。若以意充之,则适莫信果,无所不至矣。”先生曰:“心体只是一个光明藏,谓之明德,就光明藏中讨出个子午,见此一点光明,原不是荡而无归者。愚独以意字当之,子午是活适莫,适莫是死子午。其实活者是意,死者非意,总之一心也。贤以为知者,即是意中之知;而仆之以为意者,即是知中之意也。”

又疑“《说文》:‘意,志也。’《增韵》:‘心,所向也。’《说文》於志字下,‘志,意也。’又曰:‘心之所之也。’未有以意为心者。”先生曰:“心所向曰意,正是盘针之必向南也。只向南,非起身至南也。凡言向者,皆指定向而言,离定字,便无向字可下,可知意为心之主宰矣。心所之曰志,如志道,志学,皆言必为圣贤的心,仍以主宰言也。心所之与心所往异,若以往而行路时训之字,则抛却脚跟,立定一步矣。然《说文》之说,尚有可商者。按五脏,心藏神,脾藏意,贤藏志,肝藏魂,肺藏魄,合之皆心之神也。而惟脾肾一直上中下,通心为一体,故意志字,皆不离心字。意者心之中气,志者心之根气,故宅中而有主曰意,静深而有本曰志。今曰意志也,志意也,岂诚意之说,即是立志持志之说乎?夫志与意且不可相混,况心与意又相混乎?心自心,意自意,原不可以意为心,但不可离意求心耳。”

又疑“朱子以未发属性,已发属情,亦无甚谬。”先生曰:“古人言情者,曰‘利贞者性情也’,即性言情也;六爻发挥,旁通情也。乃若其情,无情者不得尽其辞。如得其情,皆指情蕴情实而言,即情即性也,并未尝以已发为情,与性字对也。乃若其情者,恻隐羞恶辞让是非之心是也。孟子言这恻隐心就是仁,非因恻隐之发而见所存之仁也。”

又疑“念无主,意有主,心有主而无主,固不可以念为意,尤不可以意为心。”先生曰:“心既有主而无主,正是主宰之妙处,决不是离却意之有主,又有个心之有主而无主,果有二主,是有二心也。”

又疑“《大学》诚意后,尚有正心工夫”。先生曰:“诚意一关,是学问立命灵符,虽其间工夫有生熟,然到头只了得诚意本分,故诚意之后,更无正心工夫。”

又疑“毋意解,恐当从朱子说”。先生曰:“圣人毋意,所谓有主而无主也。朱子曰:‘私意也,必下个私字,语意方完毕。’竟意中本非有私也,有意而无意,有主而无主也。”

又疑“观前后宗旨,总不出以意为心之主宰,然必舍良知而言意者,缘阳明以后诸儒,谈良知之妙,而考其至处,全不相掩,因疑良知终无凭据,不如意字确有可依耳。”先生曰:“鄙意则谓良知原有依据处,即是意,故提起诚意而用致知工夫,庶几所知不至荡而无归也。”(以上《商疑答史孝复》)

战国诸子纷纷言性,人置一喙,而孟子一言断之,曰:“性善”,岂徒曰“可以为善而已”乎?又曰:“天下之言性也,则故而已矣。”故者以利为本,可见此性见见成成,停停当当,不烦一毫安排造作,这便是天命流行,物与无妄之本体,这亦便是无声无臭,浑然至善之极则,非无善无恶也。告子专在无处立脚,与天命之性,尚隔几重公案,孟子姑不与之深言,而急急以恻隐羞恶辞让是非,指出个善字,犹然落在第二义耳。性既落于四端,则义理之外,便有气质,纷纭杂揉,时与物搆,而善不善之差数觏。故宋儒气质之说,亦义理之说有以启之也。要而论之,气质之性即义理之性,义理之性即天命之性,善则俱善。子思曰:“喜怒哀乐之未发谓之中。”非气质之粹然者乎?其有不善者,不过只是乐而淫,哀而伤,其间差之毫釐,与差之寻丈,同是一个过不及,则皆自善而流者也。惟是既有过不及之分数,则积此以往,容有十百千万,倍蓰而无算者,此则习之为害,而非其性之罪也,故曰:“性相近,习相远。”先生言高声一语是罪过,类而推之,颜氏之不迁怒,犹有乖於中体者在。才一迁怒,与世人睚眦而杀人,何以异?紾兄臂,踰东墙,只是乘於食色之见仁而过者耳。盖事虽有径庭之殊,而心之过不及,只争些子。此一些子,说得是偏,说不得是与善对敌之恶。惟其失之於偏,故善反之而即是中也。若是对敌之恶,则不可反矣。故性无不善,而心则可以为善,可以为不善,即心亦本无不善,而习则有善有不善。种种对待之相,总从后天而起,诸子不察,而概坐之以性,不已冤乎?为善为不善,只为处,便非性;有善有不善,只有处,便非性。合虚与气有性之名,气本是虚,其初谁为合他来?五行不到处,父母未生前,彼家亦恐人逐在二五形气上讨头面,故发此论。后人死在言下,又舍已生后,分外求个未生前,不免当面蹉过。总之太极阴阳,只是一个,但不指点头脑,则来路不清。故《中庸》亦每言前定、前知、前处,正是无声无臭一路消息。学者从此做工夫,方是真正为善去恶,希圣达天,庶几在此。

盈天地间,只是此理,无我无物,此理只是一个。我立而物备,物立而我备,恁天地间一物为主,我与天地万物皆备其中。故言万物则天地在其中,天亦一物也。《西铭》之意,就本身推到父母,又就父母以推到兄弟,方见得同体气象,早已是肝胆楚、越矣。陶先生谓:“我所自有,不受於天,只恐灵明者亦是一物,而更有不物於物者,以为之主。物无不坏,而不物於物者,终不坏。”鄙意与陶先生不无异同耳。禅家以了生死为第一义,故自私自利,留住灵明,不还造化。当是其果验,看来只是弄精魂伎俩。吾儒既云万物皆备於我,如何自私自利得?生既私不得,死如何私得?“夕死可矣”,分明放下了也。(以上《答王嗣奭》)

昨言学当求之于静,其说终谬。道无分于动静,心无分于动静,则学亦无分于动静可知。所云造化人事,皆以收敛为主,发散是不得已事,正指独体边事,天向一中分造化,人从心上起经纶是也。非以收敛为静,发散为动也。一敛一发,自是造化流行不息之气机,而必有所以枢纽乎是?运旋乎是?则所谓天枢也,即所谓独体也。今若以独为至静之体,又将以何者为动用乎?“藏而后发”,白沙有是言,其始学亦误也。其后自知其非,又随动静以施其功,亦误也。总在二五边生活故耳,故曰“君子之学,慎独而已矣。”

无事,此慎独即是存养之要,有事,此慎独即是省察之功。独外无理,穷此之谓穷理,而读书以体验之;独外无身,修此之谓修身,而言行以践履之。其实一事而已。知乎此者,谓复性之学。(以上《答门人》)

〇(独体,即天体。)¤(常人之心,其动也众欲交驰;其止也物而不化,合之曰“昏昧放逸”。)周天三百六十五度四分度之一,而其中为天枢。天无一息之不运,至其枢纽处,实万古常止,却无一隙缝子,是其止处。其下一圈,便是小人闲居之象。◎(静存动察之象。)

⊙(静存动察之讹。) ☉ (看未发气象之说。)

仁者以天地万物为一体,此一语须看得破,乃是人以天地万物为一体,非仁者以天地万物为一体也。若人与天地万物本是二体,却借个仁者意思,打合着天地万物,与之为一体,早已成隔膜之见矣。人合天地万物以为人,犹之心合耳目口鼻四肢以为心。今人以七尺言人,而遗其天地万物皆备之人者,即不知人者也。今人以一膜言心,而遗其耳目口鼻四肢皆备之心者,不知心者也。证人之意,其在斯乎?学者若於此信得及,见得破,天地万物本无间隔,即欲容其自私自利之见,以自绝於天,而不可得也。不须推致,不须比拟,自然亲亲而仁民,仁民而爱物,义理智信一齐俱到此,所以为性学也。然识破此理,亦不容易。“诚敬存之”一语,直是彻首彻尾工夫。若不用“诚敬存之”之功,又如何能识破?至此,以为既识破后,又须诚敬工夫,作两截见者,亦非也。大要只是慎独,慎独即是致中和,致中和即是位育,此是仁者一体实落处,不是悬空识相也。

所列广利济一格,此意甚害道,百善五十善,书之无消煞处。纪过则无善可称,无过即是善,若双行便有不通处。愚意但欲以改过为善,而坐之焚香静坐下,颇为有见。今善恶并出,但准多少以为销折,则过终无改时,而善之所列,亦与过同归而已。有过非过也,过而不改,是谓过矣;有善非善也,有意为善,亦过也。此处头路不清,未有不入於邪者。至于过之分数,亦属穿凿,理无大小多寡故也,今但除入刑者不载,则过端皆可湔除。但有过而不改,转入於文,直须纪千万过耳。诸君平日所讲,专要无善,至此又设为善册以劝人,落在功利一路。若为下下人说法,尤不宜如此。仆以为论本体,决其有善无恶,论工夫,则先事后得,无善有恶可也。

学者只有工夫可说,其本体处,直是着不得一语。才着一语,便是工夫边事。然言工夫,而本体在其中矣。大抵学者肯用工夫处,即是本体流露处,其善用工夫处,即是本体正当处。非工夫之外,别有本体,可以两相凑泊也。若谓两相凑泊,则亦外物而非道矣。董黄庭言:“为善去恶,未尝不是工夫。”陶先生切切以本体救之,谓:“黄庭身上,本是圣人,何善可为?何恶可去?”然不能无疑於此也。既无善可为,则亦无所事於为善矣;无恶可去,则亦无所事於去恶矣。既无本体,并无工夫,将率天下为猖狂自恣,流於佛、老矣。故某於此,只喝“知善知恶是良知”一语,就良知言本体,则本体绝非虚无;就良知言工夫,则工夫绝非枝叶。庶几去短取长之意。昔者季路,一日有事鬼神之问,不得於鬼神;又有知死之问,总向无处立脚。若於此进一解,便是无善无恶一路。夫子一则曰:“未能事人,焉能事鬼?”一则曰:“未知生,焉知死?”一一从有处转之。乃知孔门授受,只在彝伦日用讨归宿,绝不于此外空谈本体,滋高明之惑。只此是性学。所云“知生便是知性处”,所云“事人便是尽性处”。孟子言良知,只从知爱知敬处指点,亦是此意。知爱知敬,正是本体流露正当处,从此为善,方是真为善;从此去恶,方是真去恶。则无善无恶之体,不必言矣。今人喜言性学,只说得无善无恶心之体,不免犯却季路两问之意。浸淫不已,遂有四无之说,于“良知”字全没交涉,其为坏师门教法,当何如者!(以上《答秦弘祐》)

圣,诚而已,学以至乎圣人之道者,思诚而已矣。思之思之,鬼神通之,所以精义也。思虑未起,鬼神莫知,不由乎我,更由乎谁?所以立命也。心之官思也,而曰未起,无起而无不起也。随用而见,非待用而起也。有用有不用,有起有不起者,非思也,念也。以念为思,是认贼作子也;又以无念为思,是认子作贼也。盖念之有起有灭者,动静所乘之几;而心官之无起无不起者,太极本然之妙也。此可以观思诚之说矣。谓思即诚可,谓诚即思亦可。故曰“诚之”,又曰“何思”。至哉,元公之学乎!(《答文德翼》。字灯严,江西人。)

学问者,致知之路也。心外无知,故曰“良知”;知外无学,故曰“致知”。又曰“思则得之”,即致知之别名。元来即本体即工夫也。又曰“慎思”,惧其放也;又曰“近思”,惧其放而外也。古人立言,字字鞭人底里,其要归于知止耳。(知逐于事物,落于想像,则不止,不止即放。)所谓思则得之也。性者心之理也,心以气言,而性其条理也。离心无性,离气无理,虽谓气即性,性即气,犹二之也。恻隐羞恶辞让是非,皆指一气流行之机,呈于有知有觉之顷,其理有如此,而非於所知觉之外,另有四端名色也。即谓知此理,觉此理,犹二知也。良知无知而无乎不知,致知无思而无乎不思,不可以内外言,不可以寂感界。收动归静,取物证我,犹二之也。告子不得於心,不致知故也,故孟子反之,以知言。不求於气,不识性故也,故孟子反之,以养气。养气即养其性之别名,总之一心耳。心一知耳,许多名色,皆随指而异,只一言以蔽之曰:“求其放心而已矣。”(《答沈中柱。)

阳明先生於知止一关,全未勘入,只教人在念起念灭时,用为善去恶之力,终非究竟一着。所谓“只於根本求生死,莫向支流辨浊清”,不免自相矛盾。故其答门人,有“即用求体”之说,又有“致和乃以致中”之说,何其与龟山门下一派相背驰乎?然则阳明之学,谓其失之粗浅,不见道则有之,未可病其为禅也。阳明而禅,何以处豫章、延平乎?只为后人将无善无恶四字,播弄得天花乱坠,一顿撦入禅乘,於平日所谓良知即天理,良知即至善等处,全然抹杀,安得不起后世之惑乎?阳明不幸而有龙溪,犹之象山不幸而有慈湖,皆斯文之阨也。大抵读古人书,全在以意逆志,披牝牡骊黄,而直窥其神骏,则其分合异同之际,无不足以备尚论之资,而一脉大中至正,纯粹不杂之圣真,必有恍然自得於深造之余者。若或界限太严,拘泥太甚,至於因噎而废食,则斯道终无可明之日矣。仆愿参夫且扩开心胸,高抬眼镜,上下今古,一齐贯串,直勘到此心此理,吾性吾命,才无躲闪处,必有进步也。总之,禅之一字,中人日久,以故逃之者,既明以佛氏之说,纳之吾儒之中;而攻之者,转又明以圣人之精微处,推而让为佛氏之物,亦安见其有以相胜?古之有朱子,今之有忠宪先生,皆半杂禅门,故其说往往支离或深奥,又向何处开攻禅之口乎?呜呼!吾道日晦矣。(《答韩位》)

盈天地间,凡道理皆从形器而立纪,不是理生气也。於人身何独不然?大《易》“形上”“形下”之说,截得理气最分明,而解者往往失之。后儒专喜言形而上者,作推高一层之见,而於其所谓形而下者,忽即忽离,两无依据,转为释氏所藉口,真开门而揖盗也。(《答刘鳞长》)

古人学问,全副向静存处用,无一点在所发处用,并无一点在将发处用。盖用在将发处,便落后着也。且将发又如何用功?则必为将为迎为憧憧而后可耳。若云慎於所发,依旧是存处工夫。(《答史孝咸》)

盈天地间,皆万物也。人其生而最灵者也。生气宅于虚,故灵,而心其统也,生生之主也。其常醒而不昧者,思也,心之官也。致思而得者,虑也。虑之尽,觉也。思而有见焉,识也。注识而流,想也。因感而动,念也。动之微而有主者,意也。心官之真宅也。主而不迁,志也。生机之自然而不容已者,欲也。欲而纵,过也。甚焉,恶也。而其无过不及者,理也。其理则谓之性,谓之命,谓之天也。其着於欲者,谓之情,变而不可穷也。其负情而出,充周而不穷者,才也。或相十百,气与质也。而其为虚而灵者,万古一日也。效灵於气者,神也。效灵於质者,鬼也。又合言之,来而伸者,神也,往而屈者,鬼也。心主神,其为是乎?子曰:“鬼神之为德,其盛矣乎!”此夫子统言心也,而言岂一端已乎?约言之,则曰“心之官则思”也。故善求心者,莫先於识官,官在则理明,气治而神乃尊。自心学不明,学者往往以想为思,因以念为意,及其变也,以欲拒理,以情偶性,以性偶心,以气质之性分义理之性,而方寸为之四裂。审如是,则心亦出入诸缘之幻物而已,乌乎神!物以相物,乌乎人!乌乎人!(《原心》)

告子曰:“性无善无不善也。”此言似之而非也。夫性无性也,况可以善恶言?自学术不明,战国诸人,始纷纷言性,立一说复矫一说,宜有当时三者之论。故孟子不得已而标一善字以明宗,后之人犹或不能无疑焉。是又导而为荀、杨、韩,下至宋儒之说,益支。然则性果无性乎?夫性因心而名者也。盈天地间一性也,而在人则专以心言,性者,心之性也。心之所同然者理也,生而有此理之谓性,非性为心之理也。如谓心但一物而已,得性之理以贮之而后灵,则心之与性,断然不能为一物矣。盈天地间一气而已矣,气聚而有形,形载而有质,质具而有体,体列而有官,官呈而性著焉,於是有仁义礼智之名。仁非他也,即恻隐之心是;义非他也,即羞恶之心是;礼非他也,即辞让之心是;智非他也,即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而后之人,必曰心自心,性自性,一之不可,二之不得,又展转和会之不得,无乃遁已乎!至《中庸》则直以喜怒哀乐,逗出中和之名,言天命之性,即此而在也,此非有异指也。恻隐之心,喜之变也;羞恶之心,怒之变也;辞让之心,乐之变也;是非之心,哀之变也。是子思子又明以心之气言性也。子曰:“性相近也。”此其所本也。而后之人,必曰理自理,气自气,一之不可,二之不得,又展转和会之不得,无乃遁已乎!呜呼!此性学之所以晦也。然则尊心而贱性,可乎?夫心囿于形者也,形而上者谓之道,形而下者谓之器也,上与下一体两分,而性若踞于形骸之表,则已分有尝尊矣。故将自其分者而观之,灿然四端,物物一太极;又将自其合者而观之,浑然一理,统体一太极。此性之所以为上,而心其形之者与?即形而观,无不上也;离心而观,上在何处?悬想而已。我故曰:“告子不知性,以其外心也。”先儒之言曰:“孟子以后道不明,只是性不明。”又曰:“明此性,行此性。”夫性何物也,而可以明之?只恐明得尽时,却已不是性矣。为此说者,皆外心言性者也。外心言性,非徒病在性,并病在心,心与性两病,而吾道始为天下裂。子贡曰:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”则谓之性本无性焉,亦可。虽然,吾固将以存性也。(《原性》)

极天下之尊,而无以尚,享天下之洁净精微,纯粹至善,而一物莫之或撄者,其惟人心乎?向也委其道而去之,归之曰性。人乃眩鹜於性之说,而伥伥以从事焉,至毕世而不可遇,终坐此不解之惑以死,可不谓之大哀乎?自良知之说倡,而人皆知此心此理之可贵,约言之曰:“天下无心外之理。”举数千年以来晦昧之本心,一朝而恢复之,可谓取日虞渊,洗光咸池,然於性犹未辨也。予请一言以进之曰:“天下无心外之性。”惟天下无心外之性,所以天下无心外之理也。惟天下无心外之理,所以天下无心外之学也。而千古传心之统,可归於一,於是天下有还心之人矣。向之妄意以为性者,元来即此心是,而其认定以为心者,非心也,血气之属也。向也以气血为心,几至仇视其心而不可迩,今也以性为心,又以非心者分之为气血之属,而心之体乃见其至尊而无以尚,且如是之洁净精微,纯粹至善,而一物莫之或撄也。惟其至尊而无以尚,故天高地下,万物散殊,惟心之所位置而已矣。惟其洁净精微,纯粹至善,而一物莫之或撄,故大人与天地合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶,惟心之所统体而已矣。此良知之蕴也,然而不能不囿於气血之中,而其为几希之呈露,有时而亏欠焉,是以君子贵学也。学维何?亦曰与心以权而反之知,则气血不足治也。于是顺致之以治情,而其为感应酬酢之交,可得而顺也。于是逆致之以治欲,而其为天人贞胜之几,可得而决也。于是精致之以治识,而其为耳目见闻之地,可得而清也。于是杂致之以治形治器,而其为吉凶修悖之途,可得而准也。凡此皆气血之属,而吾既事事有以治之,则气血皆化为性矣。性化而知之良乃致,心愈尊,此学之所以为至也与?孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”古人全举之,而阳明子专举之也。(《原学》)

证学杂解

天命流行,物与无妄,此所为“人生而静以上”不容说也。此处并难着诚字,或妄焉亦不容说。妄者真之似者也,古人恶似而非,似者,非之微者也。道心惟微,妄即依焉,依真而立,即托真而行,官骸性命之地,犹是人也,而生意有弗贯焉者。是人非人之间,不可方物,强名之曰妄。有妄心,斯有妄形,因有妄解识,妄名理,妄言说,妄事功,以此造成妄世界,一切妄也。则亦谓之妄人已矣。妄者亡也,故曰:“罔之生也幸而免。”一生一死,真妄乃见,是故君子欲辨之早也。一念未起之先,生死关头,最为吃紧。于此合下清楚,则一真既立,群妄皆消。即妄求真,无妄非真。以心还心,以聪明还耳目,以恭重还四体,以道德性命还其固然,以上天下地往古来今还宇宙,而吾乃俨然人还其人,自此一了百当,日用间更有何事?通身仍得个静气而已。

人心自妄根受病以来,自微而着,益增泄漏,遂受之以欺。欺与慊对,言亏欠也。《大学》首严自欺,自欺犹云亏心。心体本是圆满,忽有物以撄之,便觉有亏欠处。自欺之病,如寸隙当堤,江河可决。故君子慎独之功,只向本心呈露时,随处体认去,便得全体荧然,真天地合德,何慊如之!慊则诚,闲居之小人,揜不善而著善,亦尽见苦心。虽败缺尽彰,自供已确,诚则从此便诚,伪则从此滋伪。凛乎,凛乎!复云不远,何祗于悔。

自欺受病,已是出人入兽关头,更不加慎独之功,转入人伪。自此即见君子亦不复有厌然情状,一味挟智任术,色取仁而行违。心体至此百碎,进之则为乡原,似忠信,似廉洁,欺天罔人,无所不至,犹宴然自以为是,全不识人间有廉耻事。充其类为王莽之谦恭,冯道之廉谨,弑父与君,皆由此出。故欺与伪虽相去不远,而罪状有浅深,不可一律论。近世士大夫受病,皆坐一伪字,后人呼之曰“假道学”。求其止犯欺者,已是好根器,不可多得。刘器之学立诚,自不妄语始,至七年乃成。然则从前语亦妄,不语亦妄,即七年以后,犹有不可问者。不观程伯子喜猎之说乎?自非妄根一路,火尽烟消,安能并却喉子,默默地不动一尘?至於不得已而有言,如洪钟有叩,大鸣小鸣,适还本分,此中仍是不出来也。如同是一语,多溢一字,轻一字,都是妄,故云戏言出於思。七年之功,谈何容易?不妄语,方不妄动,凡口中道不出者,足下自移不去,故君子之学,置力全是躬行,而操心则在谨言上,戒欺求慊之功,于斯为要。《易》曰:“君子居其室,出其言善,则千里之外应之,况其迩者乎?居其室,出其言不善,则千里之外违之,况其迩者乎?”呜呼!善不善之辨微矣哉。

心者,凡圣之合也,而终不能无真妄之殊,则或存或亡之辨耳。存则圣,亡则狂,故曰克念作圣,妄念作狂。后儒喜言心学,每深求一步,遂有识心之说。又曰:“人须自识其真心。”或驳之曰:“心能自识,谁为识之者?”余谓心自能识,而真处不易识,真妄杂揉处,尤不易识,正须操而存之耳。所云存久自明是也。若存外求识,当其识时,而心已亡矣。故识不待求,反之即是。孟子曰:“虽存乎人者,岂无仁义之心哉?人自放之耳。”乃夫子则曰:“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。”须知此心,原自存,操则存,又何曾加存得些子?存无可存,故曰:“出入无时,莫知其乡。”至此方见此心之不易存,所以孟子又言“养心”,知存养之说者,可与识心矣。

良心之放也,亦既知所以放之矣。初求之事物之交,而得营搆心,其为营与搆,日不知凡几;继求之应感之际,而得缘着心,其为缘与着,日不知凡几;又求之念虑之隐,而得起灭心,其为起与灭,日不知凡几;又进求之灵觉之地,而得通塞心,其通与塞,日不知凡几;又求之虚空之玄漠,而得欣厌心,欣与厌,又日不知凡几。以是五者徵心,了不可得。吾将纵求之天地万物,而得心体焉。其惟天理二字乎?天理何理?归之日用。日用何用?归之自然。吾安得操功自然者,而与之语心学也哉!

甚矣,事心之难也!间尝求之一觉之顷,而得湛然之道心焉。然未可为据也,俄而恍惚焉,俄而纷纭焉,俄而杂揉焉,向之湛然觉者,有时而迷矣。请以觉觉之,於是有唤醒法,朱子所谓“略绰提撕”是也,然已不胜其劳矣。必也求之本觉乎?本觉之觉,无所缘而觉,无所起而自觉,要之不离独位者近是,故曰:“闇然而日章。”闇则通微,通微则达性,性则诚,诚则真,真则常,故君子慎独。由知觉有心之名,心本不讳言觉,但一忌莽荡,一忌儱侗。儱侗则无体,莽荡则无用,斯二者皆求觉於觉,而未尝好学以诚之,容有或失之似者,仍归之不觉而已。学以明理而去其蔽,则体物不遗,物各付物,物物得所,有何二者之病?故曰:“好智不好学,其蔽也贼。”

古人只言个学字,又与思互言,又与问并言,又兼辨与行,则曰五者废其一,非学也。学者如此下工夫,尽见精实,彻内彻外,无一毫渗漏。阳明子云:“学便是行,未有学而不行者,如学书必须把笔伸纸,学射必须操弓挟矢,笃行之,只是行之不已耳。”因知五者总是一个工夫。然所谓学书学射,亦不是恁地便了。《书》云:“学于古训,乃有获。”又曰:“学古入官。”故学必以古为程,以前言往行为则,而后求之在我,则信诸心者斯笃,乃臻觉地焉。世未有悬空求觉之学,凡言觉者,皆是觉斯理。学焉而不觉,则问;问焉而不觉,则思;思焉而不觉,则辨;辨焉而不觉,则行。凡以求觉斯理而已。

形而下者谓之气,形而上者谓之性,故曰:“性即气,气即性。”人性上不可添一物,学者姑就形下处讨个主宰,则形上之理即此而在。孟夫子特郑重言之,曰“善养浩然之气”是也。然其工夫实从知言来,知言知之至者也。知至则心有所主,而志尝足以帅气,故道义配焉。今之为暴气者,种种蹶趋之状,还中於心,为妄念,为朋思,为任情,为多欲,总缘神明无主。如御马者,失其衔辔,驰骤四出,非马之罪也,御马者之罪也。天道即积气耳,而枢纽之地,乃在北辰,故其运为一元之妙,五行顺布,无愆阳伏阴以干之。向微天枢不动者以为之主,则满虚空只是一团游气,顷刻而散,岂不人消物尽?今学者动为暴气所中,苦无法以治之,几欲仇视其心,一切归之断灭。殊不知暴气亦浩然之气所化,只争有主无主间。今若提起主人翁,一一还他调理,调理处便是义,凡过处是助,不及处是亡。亡助两捐,一操一纵,适当其宜,义于我出,万里无不归根,生气满腔流露,何不浩然?云浩然,仍只是澄然湛然,此中元不动些子,是以谓之气即性。只此是尽性工夫,更无余事。

程子曰:“人无所谓恶者,只有过不及。”此知道之言也。《中庸》言喜怒哀乐之未发谓之中,即此是天命之性,故谓天下之大本。才有过不及,则偏至之气,独阳不生,独阴不成,性种遂已断灭。如喜之过便是淫,又进之以乐而益淫;淫之流为贪财、为好色,贪财好色不已,又有无所不至者,而天下之大恶归焉。怒之过便是伤,又进之以哀而益伤;伤之流为贼人、为害物,贼人害物不已,又有无所不至者,而天下之大恶归焉。周子曰:“性者刚柔善恶,中而已矣。”兼以恶言,始乎善,常卒乎恶也。易其恶而至於善,归之中焉则已矣。如财色两关,是学人最峻绝处,于此跌足,更无进步可言。然使一向在财色上止截,反有不胜其扞格者,以其未尝非性也;即使断然止截得住,才绝得淫心,已中乖戾心,便是伤。学者诚欲拔去病根,只教此心有主,使一元生意,周流而不息,则偏至之气,自然消融,随其所感而顺应之。凡为人心之所有,总是天理流行,如此则一病除,百病除。除却贪财心,便除却好色心,除却贪财好色心,便除却贼人害物心,除其心而事自随之,即是不顿除,已有日消日减之势。此是学者入细工夫,非平日戒慎恐惧之极,时时见吾未发之中者,不足以语此。然则为善去恶之说非乎?孟子曰:“人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿窬之心,而义不可胜用也。”

子思子从喜怒哀乐之中和,指点天命之性,而率性之道,即在其中,分明天地一元流行气象。所谓“不识不知,顺帝之则”,全不涉人分上。此言性第一义也。至孟子因当时言性纷纷,不得不以善字标宗旨,单向心地觉处,指点出粹然至善之理,曰恻隐、羞恶、辞让、是非,全是人道边事,最有切于学者。虽四者之心,未始非喜怒哀乐所化,然已落面目一班,直指之为仁义礼智名色,去人生而静之体远矣。学者从孟子之教,尽其心以知性而知天,庶於未发时气象,少有承当。今乃谓喜怒哀乐为粗几,而必求之义礼之性,岂知性者乎?

孟子言养心,又言养性,又言养气,至程子又言养知,又每谓学者曰:“且更涵养。”养之时义大矣哉!故曰:“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”涵养之功,只在日用动静语默衣食之间。就一动一静,一语一默,一衣一饮理会,则谓之养心;就时动时静,时语时默,时衣时饮理会,则曰养气;就即动即静,即语即默,即衣即饮理会,则曰养性;就知动知静,知语知默,知衣知饮理会,则曰养知。其实一也。就其中分个真与妄,去其不善而之于善,即是省察之说。

进学有程乎?曰未事于学,茫乎如泛海之舟,不辨南北;已事於学,而涯涘见焉。始学之,汨汨流俗之中,恍若有见焉,得道之大端也。以圣人为必可学而至也,此立志之说也。语曰:“志立而学半。”君子早已要厥终矣,第虑其锐而易挫也,乃进而言所守,择地而蹈,无尺寸或踰也;守经而行,无往来或叛也。即有语之以圆通径捷之说,可一日而至千里,弗屑也。学至此有成行也,乃进而程所安,即事而理存,外不胶於应也;即心而理得,内不执于解也。以推之天地万物,无不冻解於春融,而睫得于指掌也。学至此有真悟也,乃进而程所至,优焉游焉,弗劳以扰也;厌焉饫焉,弗艰以苦也。瞬存而息养,人尽而天随,日有孳孳,不知年岁之不足也。庶几满吾初志焉,则学之成也。流水之为物也,盈科而后进,折而愈东,必放之海,有本者如是,立志要已乎!

天地之大德曰生,圣人而仁者曰寿。然有生必有死,仍是天地间生生不已之理。即天地亦在囿,而况於人乎?人将此身放在天地间,果能大小一例看,则一身之成毁,何啻草木之荣枯,昆虫之起蛰已乎?而人每不胜自私之为见,将生死二字看作极大,却反其道而言之,曰“无生”。盖曰以无生为生,而后能以无死为死,是谓空体不坏,是谓常住真心。然究竟去住不能自由,成毁依然任运,徒作此可怜想。且死则死耳,却欲预先守住精魂,使死后有知;生则生耳,又追数胞胎前事,向无是公讨来历。岂不担误一生?未知生,焉知死?朝闻道,夕死可矣。圣人都教人向生处理会,并未尝兜揽前后际,而后人曲加附会,以自伸其生死之说,枉矣。呜呼!岂徒知生而已乎?生生焉可也。

吾学亦何为也哉?天之生斯民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉,彼天民而先觉者,其自任之重,固已如此矣。生斯世也,为斯民也,请学之为后觉焉,以觉先觉之所觉。曰尧、舜之道,尧、舜之心为之也,尧、舜之心,即吾人之心,同此心,同此觉也。吾亦觉其同者而已矣。凡夫而立地圣域,一时而远契千秋,同故也。今之言觉也,或异焉,理不必分真妄,而全遁于空;事不必设取舍,而冥求其照。至曰空生大觉,如海发沤,安往而不异?所恶於智者,为其凿也。又曰学者之病,莫大乎自私而用智,今之言觉者,凿焉而已矣。人之生也,饥食而渴饮,夏葛而冬裘,夫人而知之也;而其为饥渴寒暑之道,又夫人而觉之也。其有不知者,非愚不肖之不及,则贤智之过者也。而过之害道弥甚,彼以为道不在是也,去饮衣而求口体之正,去口体而求性命之常,则亦岂有觉地乎?嗟乎!人心之晦也,我思先觉其人者,曰孔氏。孔氏之言道也,约其旨曰“中庸”、人乃知隐怪者之非道,而庸德之行,一时弑父与君之祸息,则吾道之一大觉也。历春秋而战国,杨、墨横议,孟子起而言孔子之道以胜之,约其旨曰“性善”,人乃知恶者之非性,而仁昭义立,君父之伦益尊于天壤,则吾道之一大觉也。然自此言性者,人置一喙,而天下皆淫于名理,遂有明心见性之说,夫性可得而见乎?又千余载,濂溪乃倡无极之说,其大旨见于《通书》,曰:“诚者圣人之本。”可谓重下註脚,则吾道之一觉也。嗣后辨说日烦,支离转甚,浸流而为词章训诂,于是阳明子起而救之以“良知”,一时唤醒沉迷,如长夜之旦,则吾道之又一觉也。今天下争言良知矣,及其弊也,猖狂者参之以情识,而一是皆良,超洁者荡之以玄虚,而夷良于贼,亦用知者之过也。夫阳明之良知,本以救晚近之支离,姑借《大学》以明之,未必尽《大学》之旨也。而后人专以言《大学》,使《大学》之旨晦;又借以通佛氏之玄觉,使阳明之旨复晦。又何怪其说愈详,而言愈庞,卒无以救词章训诂之锢习,而反之正乎?时节因缘,司世教者又起而言“诚意”之学,直以《大学》还《大学》耳。争之者曰:“意稗种也。”余曰:“嘉穀。”又曰:“意枝族也。”余曰:“根荄。”是故知本所以知至也,知至所以知止也,知止之谓致良知,则阳明之本旨也。今之贼道者,非不知之患,而不致之患;不失之情识,则失之玄虚。皆坐不诚之病,而求于意根者疏也。故学以诚意为极则,而不虑之良于此起,照后觉之任,其在斯乎?孟子云:“我亦欲正人心,辟邪说,距陂行,放淫词,以承三圣。”又曰:“能言拒杨、墨者,圣人之徒也。”余盖有志焉而未之逮也。

朱夫子答梁文叔书曰:“近看孟子道性善,称尧、舜,此是第一义。若於此看得透,信得及,直下便是圣贤,更无一毫人欲之私,做得病痛。若信不及,孟子又说过第二节工夫,又只引成覸、颜渊、公明仪三段说话,教人如此发愤,勇猛向前,日用之间,不存留一毫人欲之私在这里,此外更无别法。”此朱子晚年见道语也。学者须占定第一义做工夫,方是有本领学问,此后自然歇手不得,如人行路,起脚便是长安道,不患不到京师。然性善、尧、舜,人人具有,学者何故一向看不透,信不及?正为一点灵光,都放在人欲之私上。直是十分看透,遂将本来面目,尽成埋没。骤而语之以尧、舜,不觉惊天动地,却从何处下手来?学者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私,且就灵光初放处讨分晓,果认得是人欲之私,便即时克了。阳明先生“致良知”三字,正要此处用也。孟子他日又说箇道二,仁与不仁,不为尧、舜,则为桀、纣,中间更无一发可容混处。学者上之不敢为尧、舜,下之不屑为桀、纣,却于两下中,择个中庸自便之途,以为至当,岂知此身早已落桀、纣一途矣。故曰:“纣之不善,不如是之甚也。”学者惟有中立病难医。凡一切悠悠忽忽,不激不昂,漫无长进者皆是。看来全是一团人欲之私,自封自固,牢不可破。今既捉住病根在,便合信手下药。学者从成覸、颜渊、公明仪说话,激发不起,且急推向桀、纣一路上,果能自供自认否?若供认时,便是瞑眩时,若药不瞑眩,厥疾不瘳,正为此等人说法。倘下之苟不为桀、纣,上之又安得不为尧、舜?(《第一义说》)

程子曰:“心要在腔子里”,此本孟子求放心而言,然则人心果时放外耶?即放外,果在何处?因读《孟子》上文云:“仁,人心也。”乃知心有不仁时,便是放。所谓“旷安宅而弗居也。”故阳明先生曰:“程子所谓腔子,亦即是天理。”至哉言乎!程子又曰:“吾学虽有所授,然天理二字,却是自家体认出来。”夫既从自家体认而出,则非由名象凑泊可知。凡仁与义,皆天理之名象,而不可即以名象为天理,谓其不属自家故也。试问学者,何处是自家一路?须切己反观,推究到至隐至微处,方有着落。此中无一切名象,亦并无声臭可窥,只是个维玄维默而已。虽维玄维默,而实无一物不体备其中,所谓天也。故理曰天理,才着人分,便落他家。一属他家,便无归宿。仔细检点,或以思维放,或以卜度放,或以安排放,或以智故放,或以虚空放,只此心动一下,便是放。所放甚微,而人欲从此而横流,其究甚大。盖此心既离自家,便有无所不至者。心斋云:“凡有所向,有所见,皆是妄。”既无所向,又无所见,便是无极而太极。无极而太极,即自家真底蕴处。学者只向自家寻底蕴,常做个体认工夫,放亦只放在这里,求亦只求在这里,岂不至易?岂不至简?故求放心三字,是学人单提口诀,下士得之为入道之门,上根得之即达天之路。(《求放心说》)

人生终日扰扰也,一着归根复命处,乃在向晦时,即天地万物,不外此理。于此可悟学问宗旨,只是主静也。此处工夫最难下手,姑为学者设方便法,且教之静坐。日用之间,除应事接物外,苟有余刻,且静坐。坐间本无一切事,即以无事付之,即无一切事,亦无一切心,无心之心,正是本心。瞥起则放下,沾滞则扫除,只与之常惺惺可也。此时伎俩,不合眼,不掩耳,不趺跏,不数息,不参话头,只在寻常日用中。有时倦则起,有时感则应,行住坐卧,都在静观,食息起居,都作静会。昔人所谓勿忘勿助间,未尝致纤毫之力,此其真消息也。故程子每见人静坐,便叹其善学,善学云者,只此是求放心亲切工夫。从此入门,即从此究竟,非徒小小方便而已。会得时立地圣域,不会得时终身只是狂驰了,更无别法可入。不会静坐,且学坐而已。学坐不成,更论恁学?坐如尸,坐时习学者且从整齐严肃入,渐进于自然。《诗》云:“相在尔室,尚不愧于屋漏。”又曰:“神之格思,不可度思,矧可射思。”(《静坐说》)

学者静中既得力,又有一段读书之功,自然遇事能应。若静中不得力,所读之书,又只是章句而已,则且教之就事上磨练去。自寻常衣食以外,感应酬酢,莫非事也。其间千万变化,不可端倪,而一一取裁于心,如权度之待物然。权度虽在我,而轻重长短之形,仍听之于物,我无与焉,所以情顺万事而无情也。故事无大小,皆有理存,劈头判箇是与非。见得是处,断然如此,虽鬼神不避;见得非处,断然不如此,虽千驷万锺不回。又于其中条分缕析,铢铢两两,辨箇是中之非,非中之是,似是之非,似非之是。从此下手,沛然不疑,所行动有成绩。又凡事有先着,当图难于易,为大于细。有要着,一着胜人千万着;失此不着,满盘败局。又有先后着,如低棋以后着为先着,多是见小欲速之病。又有了着,恐事至八九分,便放手,终成决裂也。盖见得是非后,又当计成败,如此方是有用学问。世有学人,居恒谈道理井井,才与言世务便疏。试之以事,或一筹莫展。这疏与拙,正是此心受病处,非关才具。谚云:“经一跌,长一识。”且须熟察此心受病之原,果在何处,因痛与之克治去,从此再不犯跌,庶有长进。学者遇事不能应,只有练心法,更无练事法。练心之法,大要只是胸中无一事而已。无一事乃能事事,便是主静工夫得力处。又曰:“多事不如少事,省事不如无事。”(《应事说》)

应事接物,相为表里,学者于天下不能遗一事,便于天下不能遗一人。自落地一声,此身已属之父母;及其稍长,便有兄弟与之比肩;长而有室,又有妻子与之室家。至于食毛践土,君臣之义,无所不在。惟朋友联合,于稠人广众之中,似属疏阔,而人生实赖以有觉。合之称五伦。人道之经纶,管于此也。然父子其本也,人能孝于亲,未有不忠于事君与友於兄弟、信於朋友、宜於家室者。夫妻一伦,尤属化原。古来大圣大贤,又多从此处发轫来,故曰:“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。”盖居室之间,其事最微渺而易忽,其恶为淫僻。学者从此关打破,便是真道德,真性命,真学问文章,不然只是伪也。自有五伦,而举天下之人,皆经纬联络其中。一尽一切尽,一亏一切亏。第一要时时体认出天地万物一体气象,即遇恶人之见,横逆之来,果能作如是观否?彼固一体中人耳,才有丝毫隔绝,便是断灭性种。至于知之之明与处之之当,皆一体中自作用,非关权术。人第欲以术胜之,未有不堕其彀中者,然此际煞合理会。陆象山先生曰:“除了人情事变,无可做工夫。要知做工夫处,果是何事?若不知此事,只理会个人情事变,仍不是工夫。”学者知之。(《处人说》)

今为学者下一顶门针,即“向外驰求”四字,便做成一生病痛。吾侪试以之自反,无不悚然汗浃者。凡人自有生以后,耳濡目染,动与一切外物作缘,以是营营逐逐,将全副精神,都用在外,其来旧矣。学者既有志於道,且将从来一切向外精神,尽与之反复身来,此后方有下手工夫可说。须知道不是外物,反求即是,故曰:“我欲仁,斯仁至矣。”无奈积习既久,如浪子亡家,失其归路,即一面回头,一面仍住旧时缘,终不知在我为何物。又自以为我矣,曰吾求之身矣,不知其为躯壳也;又自以为我矣,曰吾求之心矣,不知其为口耳也;又自以为我矣,曰吾求之性与命矣,不知其为名物象数也。求之于躯壳,外矣;求之于耳目,愈外矣;求之于名物象数,外之外矣。所为一路向外驰求也。所向是外,无往非外,一起居焉外,一饮食焉外,一动静语默焉外,时而存养焉外,时而省察焉外,时而迁善改过焉外,此又与于不学之甚者也。是故读书则以事科举,仕宦则以肥身家,勋业则以望公卿,气节则以邀声誉,文章则以腴听闻,何莫而非向外之病乎,学者须发真实为我心,每日孜孜汲汲,只干办在我家当,身是我身;非关躯壳;心是我心,非关口耳;性命是我性命,非关名物象数。正目而视之,不可得而见,倾耳听之,不可得而闻,非惟人不可得而见闻,虽吾亦不可得而见闻也。於此体认亲切,自起居食息以往,无非求在我者,及其求之而得,天地万物,无非我有,绝不是功名富贵,气节文章,所谓自得也。总之道体本无内外,而学者自以所向分内外。所向在内,愈寻求愈归宿,亦愈发皇,故曰:“君子之道,闇然而日章。”所向在外,愈寻求愈决裂,亦愈消亡,故曰:“小人之道,的然而日亡。”学者幸早辨诸!(《向外驰求说》)

朱夫子尝言:“学者半日静坐,半日读书,如此三年,必有进步可观。”今当取以为法,然除却静坐工夫,亦无以为读书地,则其实亦非有两程候也。学者诚于静坐得力时,徐取古人书读之,便觉古人真在目前,一切引翼提撕,匡救之法,皆能一一得之于我,而其为读书之益,有不可待言者矣。昔贤诗云:“万径千蹊吾道害,四书六籍圣贤心。”学者欲窥圣贤之心,遵吾道之正,舍四书六籍,无由而入矣。盖圣贤之心,即吾心也,善读书者,第求之吾心而已矣。舍吾心而求圣贤之心,即千言万语,无有是处。阳明先生不喜人读书,令学者直证本心,正为不善读书者,舍吾心而求圣贤之心,一似沿门持钵,无益贫儿,非谓读书果可废也。先生又谓“博学只是学此理,审问只是问此理,慎思只是思此理,明辨只是辨此理,笃行只是行此理”,而曰“心即理也”,若是乎此心此理之难明,而必假途於学问思辨,则又将何以学之、问之、思之、辨之,而且行之乎?曰:“古人诏我矣,读书一事,非其导师乎?即世有不善读书者,舍吾心而求圣贤之心,一似沿门持钵而有得也,亦何惜不为贫儿?”昔人云士大夫:“三日不读书,即觉面目可憎,语言无味。”彼求之闻见者犹然,况有进于此者乎?惟为举业而读书,不免病道,然有志之士,卒不能舍此以用世,何可废也?吾更恶夫业举子而不读书者!(《读书说》)

圣贤教人,只指点上一截事,而不及下截。观《中庸》一书可见。盖提起上截,则其下者不劳而自理,才说下截事,如堂下人断曲直,莫适为主,谁其信之?“形而上者谓之道,形而下者谓之器”是也。人生而有此形骸,便有此气质,就中一点真性命,是形而上者。虽形上不离形下,所以上下易混作一块。学者开口说变化气质,却从何处讨主脑来?《通书》曰:“性者刚柔善恶,中而已矣。”中便是变化气质之方。而《中庸》曰:“喜怒哀乐未发谓之中。”却又无可着力处。从无可着力处,用得工夫,正是性体流露时,此时刚柔善恶,果立在何处?少间便是个中节之和,这方是变化气质工夫。若已落在刚柔善恶上,欲自刚而克柔,自柔而克刚,自恶而之於善,已善而终不至于恶,便落堂下人伎俩矣。或问:“孟子说‘善养浩然之气’如何?”曰:“才提起浩然之气,便属性命边事。若孟施舍、北宫黝、告子之徒,只是养个蠢然之气,正是气质用事处,所以与孟子差别。”(《气质说》)

或有言“学问之功,在慎所习者。”予曰:“何谓也?”曰:“人生而有习矣。一语言焉习,一嗜欲焉习,一起居焉习,一酬酢焉习。有习境,因有习闻;有习闻,因有习见;有习见,因有习心;有习心,因有习性。故曰‘少成若性’,并其性而为习焉。习可不慎乎?习於善则善,习於恶则恶,犹生长於齐、楚,不能不齐、楚也。习可不慎乎?”曰:“审如是,又谁为专习之权者而慎之?”其人不能答。予曰:“在复性,不在慎习。”或曰:“何谓也?”予乃告之曰:“人生而静,天之性也,浑然至善者也;感于物而动,乃迁于习焉,习於善则善,习於恶则恶,斯日远於性矣。无论习于恶者,非性;即习善者,亦岂性善之善乎?故曰‘性相近也,习相远也’,盖教人尊性也。然学以复性也,如之何曰‘性不假复’也?复性者,复其权而已矣。请即以习证,习于善则善,未有不知其为善者;习於恶则恶,未有不知其为恶者。此知善而知恶者谁乎?此性权也。既已知其为恶矣,且得不去恶乎?知其为善而为之,为之也必尽,则亦无善可习矣。无善可习,反之吾性之初,本无善可习也。知其为恶而去之,去之也必尽,则亦无恶可习矣。无恶可习,反之吾性之初,本无恶可习也。此之谓浑然至善,依然人生之初,而复性之能事毕矣。”“然则习亦可废乎?”曰:“何可废也!为之语言以习之,则知其语言以慎之;为之嗜欲以习之,则知其嗜欲以慎之;为之起居以习之,则知其起居以慎之;为之酬酢以习之,则知其酬酢以慎之。如是则即习即性矣。凡境即是性境,凡闻即是性闻,凡见即是性见。无心非性,无性非习。大抵不离独知者近是。知之为言也,独而无偶,先天下而立定一尊,而后起者禀焉,是之为性权。”或者恍然而解曰:“吾乃知慎习之功,其在必慎其独乎?”首肯之而去。(《习说》。《第一义》至此九篇,乃一时所作。)

自圣学不明,学者每从形器起见,看得一身生死事极大。将天地万物都置之膜外,此心生生之机,早已断灭种子了。故其工夫颛究到无生一路,只留个觉性不坏,再做后来人,依旧只是贪生怕死而已。吾儒之学,直从天地万物一体处,看出大身子。天地万物之始,即吾之始,天地万物之终,即吾之终。终终始始,无有穷尽,只此是生死之说。原来生死只是寻常事。程伯子曰:“人将此身放在天地间,大小一例看也。于此有知,方是穷理、尽性、至命之学。藉令区区执百年以内之生死而知之,则知生之尽,只是知个贪生之生;知死之尽,只是知个怕死之死而已。”然则百年生死,不必知乎?曰:“奚而不知也?子曰‘朝闻道,夕死可矣’是也。如何是闻道?其要只在破除生死心。此正不必远求百年,即一念之间,一起一灭,无非生死心造孽。既无起灭,自无生死。”又曰:“尽语默之道,则可以尽去就之道;尽去就之道,则可以尽生死之道。生死非大,语默去就非小,学者时时有生死关头难过,从此理会透天地万物,便是这里,方是耳道。”(《生死说》)

独之外,别无本体;慎独之外,别无工夫。此所以为中庸之道也。乃虞廷言心,则曰“人”,曰“道”,而《中庸》直指“率性之道”,无乃混人道而一之乎?此言心言性之别也。虞廷言心,非分言之则不精,不精无以为至一之地;《中庸》言性,性一而已,何歧之有?然性是一,则心不得独二。夫天命之所在,即人心之所在,人心之所在,即道心之所在,此虞廷未发之旨也。或曰有“气质之性”,有“义理之性”,则性亦有二与?为之说者,本之人心道心而误焉者也。程子曰:“论性不论气不备,论气不论性不明,二之则不是。”若既有气质之性,又有义理之性,将使学者任气质而遗义理,则“可以为善,可以为不善”之说信矣!又或遗气质而求义理,则“无善无不善”之说信矣!又或衡气质义理而并重,则“有性善有性不善”之说信矣!三者之说信,而性善之旨复晦,此孟氏之所忧也。须知性只是气质之性,而义理者气质之本然,乃所以为性也。性只是人心,而道者人之所当然,乃所以为心也。人心道心,只是一心,气质义理,只是一性。识得心一性一,则工夫亦可一。静存之外,更无动察;主敬之外,更无穷理。其究也,工夫与本体亦一,此慎独之说也。而后之解者,往往失之。昔周元公著《太极图说》,实本之《中庸》,至“主静立人极”一语,尤为“慎独”二字传神。其后龟山门下一派,罗、李二先生相传口诀,专教人看喜怒哀乐未发时作何气象。朱子亲授业于延平,固尝闻此。而程子则以静字稍偏,不若专主于敬;又以敬字未尽,益之以穷理之说,又曰“涵养须用敬,进学在致知”,朱子从而信之,所学为之少变。遂以之解《大》、《中》,谓慎独之外,另有穷理工夫,以合于格致诚正之说。仍以慎独为动,属省察边事,前此另有一项静存工夫。近日阳明先生始目之为支离,专提“致良知”三字为教法,而曰“良知只是独之时”,又曰“惟精是惟一工夫,博闻是约礼工夫,致知是诚意工夫,明善是诚身工夫”,可谓心学独窥一源。至他日答门人“慎独是致知工夫,而以中为本体,无可着力,”此却疑是权教。天下未有大本之不立,而可徒事乎道生者。工夫用到无可着力处,方是真工夫,故曰:“勿忘勿助,未尝致纤毫之力。”此非真用力于独体者,固不足以知之也。大抵诸儒之见,或同或异,多系转相偏矫,因病立方,尽是权教。至于反身力践之间,未尝不同归一路,不谬于慎独之旨。后之学者,无从向语言文字生葛藤。但反求之吾心,果何处是根本一着?从此得手,方窥进步,有欲罢不能者。学不知本,即动言本体,终无着落。学者但知即物穷理为支离,而不知同一心耳,舍渊渊静深之地,而从事思虑纷起之后,泛应曲当之间,正是寻枝摘叶之大者,其为支离之病,亦一而已。将恃此为学,又何成乎?又何成乎?(《天命章说》)

天命流行,物与无妄,人得之以为心。是谓本心。人心无一妄而已。忽焉有妄,希乎微乎?其不得而端倪乎?是谓微过,独知主之;有微过,是以有隐过,七情主之;有隐过,是以有显过,九容主之;有显过,是以有大过,五伦主之;有大过,是以有丛过,百行主之。总之妄也。譬之木自本而根、而干、而标,水自源而后及于流,盈科而至於放海,故曰:“涓涓不息,将成江河;绵绵不绝,将寻斧柯。”是以君子贵防之早也。其惟慎独乎?慎独则时时知改。俄而授之隐过矣,当念过,便从当念改;又授之显过矣,当身过,便从当身改;又授之大过矣,当境过,当境改;又授之丛过矣,随事过,随事改。改之则复於无过,可喜也;不改成过,且得无改乎?总之皆祛妄还真之学,而工夫次第如此。譬之擒贼者,擒之於室甚善,不於室而於堂,不於堂而於外门,於衢,於境上,必成擒而后已。子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。真能慎独者也。其次则“克伐怨欲不行焉尔。”宋人之言曰:“独行不愧影,独行不愧衾。”独而显矣;司马温公则云:“某平生无甚过人处,但无一事不可对人言者。”庶几免於大过乎?若邢恕之一日三检点,则丛过对治法也。真能慎独者,无之非独,即邢恕学问,孔子亦用得着,故曰“不为酒困。”不然自原宪而下,总是个闲居小人,为不善而已。善学者须学孔子之学,只於意根上止截一下,便千了百当。若到必固我,已渐成决裂,幸於我处止截得,犹不失为颜子,克己过,此无可商量矣。落一格,粗一格,工夫转愈难一格,故曰:“可为难矣。”学者须是学孔子之学。

人之言曰:“有心为恶,无心为过。”则过容有不及知者,因有不及改,是大不然。夫心不爱过者也,才有一点过,便属碍膺之物,必一决之而后快。故人未有有过而不自知者,只不肯自认为知尔。然则过又安从生?曰只不肯自认为知处,其受蔽处良多,以此造过遂多,仍做过不知而已。孟子言:“君子之过,如日月之食。”可见人心只是一团灵明,而不能不受暗於过。明处是心,暗处是过。明中有暗,暗中有明。明中之暗,即是过;暗中之明,即是改,手势如此亲切。但常人之心,忽明忽暗,展转出没,终不能还得明明之体,不归薄蚀何疑?君子则以暗中之明,用箇致曲工夫,渐次与它恢扩去,在《论语》则曰“讼过”,如两造当庭,抵死仇对,不至十分明白不已。才明白,便无事。如一事有过,直勘到事前之心,果是如何?一念有过,直勘到念后之事,更当如何?如此反覆推勘,更无躲闪,虽一尘亦驻足不得,此所谓致曲工夫也。《大易》则言“补过”,谓此心一经缺陷,便立刻与之圆满那灵明尔。若只是小小补缀,头痛救头,脚痛救脚,败缺难掩,而弥缝日甚,谓之文过而已。虽然,人犹有有过而不自知者。“子路,人告之以有过则喜。”子曰:“丘也幸,苟有过,人必知之。”然则学者虚心,逊志时务,察言观色,以辅所不逮,有不容缓者。(以上《改过说》)

阳明子言良知,最有功于后学,然只传孟子教法,于《大学》之说,终有未合。古本《序》曰:“《大学》之道,诚意而已矣;止至善之则,致良知而已矣。”宛转说来,颇伤气脉。至龙溪所传《天泉问答》,则曰:“无善无恶者心之体,有善有恶者意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”益增割裂矣。即所云良知,亦非究竟义也。知善知恶与知爱知敬相似,而实不同。知爱知敬,知在爱敬之中,知善知恶,知在善恶之外。知在爱敬中,更无不爱不敬者以参之,是以谓之良知。知在善恶外,第取分别见,谓之良知所发则可,而已落第二义矣。且所谓知善知恶,盖从有善有恶而言者也。因有善有恶,而后知善知恶,是知为意奴也,良在何处?又反无善无恶而言者也。本无善无恶,而又知善知恶,是知为心祟也,良在何处?且《大学》所谓致知,亦只是致其知止之知,知止之知,即知先之知,知先之知,即知本之知。惟其知止知先知本也,则谓之良知,亦得知在止中,良因止见,故言知止,则不必更言良知。若曰以良知之知知止,又以良知之知知先而知本,岂不架屋叠床之甚乎?且《大学》明言止於至善矣,则恶又从何处来?心意知物,总是至善中全副家当,而必事事以善恶两纠之。若曰去其恶而善乃至,姑为下根人设法,如此则又不当有无善无恶之说矣。有则一齐俱有,既以恶而疑善,无则一齐俱无,且将以善而疑恶,更从何处讨知善知恶之分晓?止因阳明将意字认坏,故不得不进而求良于知,仍将知字认粗,又不得不退而求精于心,种种矛盾,固已不待龙溪驳正,而知其非《大学》之本旨矣。《大学》开口言明德,因明起照,良知自不待言。而又曰“良知即至善”,“即未发之中”,亦既恍然有见于知之消息,惜转多此良字耳。然则良知何知乎?知爱知敬而已矣。知皆扩而充之,达之天下而已矣。格此之谓格物,诚此之谓诚意,正此之谓正心,举而措之谓之平天下。阳明曰:“致知焉尽之矣。”余亦曰:“致知尽之矣。”(《良知说》)

读易图说

⊙图中有一点,变化无穷。子曰“《易》有太极”,周子曰“无极而太极”,沦于无矣。解无极者曰“无形有理”,益滞于无无矣。今请为太极起废而表是图,其为象曰有,即未必周子之旨也,抑亦孔门之说欤?虽然滞于有矣,夫图其似之者也。佛氏亦有是图,然其中一点,仍作空解,意实不同。

天有四时,春夏为阳,秋冬为阴,中气行焉;地有四方,南北为经,东西为纬,中央建焉;人有四气,喜怒哀乐,中和出焉。其德则谓之仁义礼智信是也。是故元亨利贞,即春夏秋冬之表义,非元亨利贞生春夏秋冬也。左右前后,即东南西北之表义,非左右前后生东西南北也。仁义礼智,即喜怒哀乐之表义,非仁义礼智生喜怒哀乐也。又非仁义礼智为性,喜怒哀乐为情也;又非未发为性,已发为情也。后儒之言曰:“理生气,性生情。”又曰:“心统性情。”其然,岂其然乎?

造化之理,新新故故,相推而不穷,如草木之荣枯,昆虫之启蛰,日月之晦明,四时之盛衰,气运之往来,陵谷之迁徙,莫不皆然。人囿于大化之中,与万物同体,自一日以往,自少而壮、而老、而死,无不变也。有之其惟积气、积习乎?油入于面,不可复出,此其不变者也。孰知去故滋远,反常滋甚矣乎?

君子仰观於天,而得先天之《易》焉。“维天之命,於穆不已”,盖曰天之所以为天也。是故君子戒惧于所不睹闻,此慎独之说也。至哉独乎,微乎微乎,穆穆乎不已者乎。盖曰心之所以为心也,则心一天也。独体不息之中,而一元常运,喜怒哀乐,四气周流,存此之谓中,发此之谓和,阴阳之象也。四气一阴阳也,阴阳一独也。其为物不二,则其生物不测也。故其中为天下之大本,而和为天下之达道,及其至也,察乎天地,至隐至微至显至见也,故曰:“体用一原,显微无间。”君子所以必慎其独也,此性宗也。

君子俯察于地,而得后天之易焉。夫性本天者也,心本人者也,天非人不尽,性非心不体也。心也者,觉而已矣,觉故能照,照心常寂而常感,感之以可喜而喜,感之以可怒而怒,其大端也。喜之变为欲,为爱,怒之变为恶,为哀,为惧,则立於四者之中,喜得之而不至於淫,怒得之而不至於伤者。合而观之,即人心之七政也。七者皆照心所发也,发则驰矣,众人溺焉。惟君子时发而时止,时返其照心,而不逐于感,得易之逆数焉。此之谓“后天而奉天时”,盖慎独之实功也。

圣学吃紧三关

学莫先于问途,则人己辨焉,此处不差,后来方有进步可观。不然,只是终身扰扰而已。

为己为人,只闻达之辨,说得大概已尽。后儒又就闻中指出许多病痛,往往不离功名富贵四字,而蔽之以义利两言。除却利便是义,除却功名富贵便是道,此中是一是二,辨之最微。学者合下未开眼孔,只为己不足,故求助於人,岂知愈求助於人,愈不足於己乎?(以上《人己关》)

学以为己,己以内又有己焉。只此方寸之中,作得主者,是此所谓真己也。敬乎?(《敬肆关》)

由主敬而入,方能觌体承当,其要归於觉地,故终言迷悟。

工夫却从存养中来,非悬空揣控,索之象罔者也。故宋儒往往不喜顿悟之说。或曰:“格物致知,《大学》之始事,今以悟为终事,何也!”曰:“格致工夫,自判断人己一关时,已用得着矣。然必知止知至以后,体之当身,一一无碍,方谓之了悟。悟岂易言乎?若仅取当下一点灵明,瞥然有见时,便谓之悟,恐少间已不可复恃。”(以上《迷悟关》)

大学杂绎

夫大学之所谓主脑者,止至善而已矣。致知之功,格物而已矣。格物之要,诚正以修身而已矣。盈天地间皆物也,自其分者而观之,天地万物各一物也;自其合者而观之,天地万物一物也。一物本无物也,无物者理之不物于物,为至善之体,而统于吾心者也。虽不物于物,而不能不显于物,耳得之而成声,目寓之而成色,莫非物也,则莫非心也。耳能辨天下之声,而不可欺以清浊,吾因而致焉,并不可欺以一切清浊,所以致吾心之聪也。目能辨天下之色,而不可欺以缁素,吾因而致焉,并不可欺以一切缁素,所以致吾心之明也。致吾心之聪明者,致吾之良知也。良知之於物,如鑑之於妍媸,衡之於高下,而规矩之於方圆也。鑑不离物而定妍媸,衡不离物而取高下,规矩不离物而辨是非,一也。故曰致知在格物。然而致吾心之聪,非无不闻之谓也,闻吾至善而已矣。致吾心之明,非无不见之谓也,见吾至善而已矣。闻吾至善,返于无闻矣,见吾至善,返于无见矣,知无知矣。《中庸》曰:“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。”不动而敬,不言而信,其要归于慎独,此格物真下手处。故格物即格其反身之物,不离修者是;而致知即致其所性之知,不离止者是。孔门之学,无往而不以格致为第一义,博文约礼,其定本也。又曰:“多闻,择其善者而从之,多见而识之,知之次也。”心非内也,耳目非外也,物非粗也,无物之物非精也。即心即物,非心非物,此谓一以贯之。自格致之旨晦,而圣学沦于多歧。滞耳目而言知者,狥物者也;离耳目而言知者,遗物者也。狥物者弊之于一草一木,亦用工夫;而遗物求心,又逃之无善无恶,均失也。(《格致》)

君子之学,先天下而本之国,先国而本之家与身,亦属之己矣。又自身而本之心,本之意,本之知,本至此,无可推求,无可揣控,而其为己也,隐且微矣。隐微之地,是名曰独。其为何物乎?本无一物之中而物物具焉,此至善之所统命也。致知在格物,格此而已。独者物之本,而慎独者,格物之始事也。君子之为学也,非能藏身而不动,杜口而不言,绝天下之耳目而不与交也。终日言,而其所以言者,人不得而闻也,自闻而已矣。终日动,而其所以动者,人不得而见也,自见而已矣。自闻自见者,自知者也。吾求之自焉,使此心常止而定、静、安、虑、得,慎之至也。慎独也者,人以为诚意之功,而不知即格致之功也。《大学》之道,一言以蔽之,曰慎独而已矣。自虞廷执中以来,无非此意,故伊、洛以一为入道之门。朱子析之曰:“涵养须用敬,进学则在致知。”故于《大学》分格致诚正为两事。至解慎独,又以为动而省察边事,先此更有一段静存工夫,则愈析而愈支矣。阳明子反之,曰:“慎独即是致良知。”即知即行,即动即静,庶几心学独窥一源。总之,独无动静也,其有时而动静焉,动亦慎,静亦慎也,而静为主。使非静时做得主张,则动而驰矣,如挽逝波,其可及乎?动而常知,常止焉,则常静矣。周子曰“主静立人极”是也。(《慎独》)

天圆地方,规矩之至也。人心一天地也,其体动而圆,故资始不穷,有天道焉。其用静而方,故赋形有定,有地道焉。君子之学,圆效天,方法地也。其独知之地,不可得而睹闻矣,效天者也。由不睹而之于无所不睹,由不闻而之于无所不闻,地之善承天也。《易》曰:“君子敬以直内,义以方外”,规矩之至也。(《絜矩》)

人心终日如马足车轮,奔驰无止,果系何物受累?苟能去所累心者,而於止也几矣!知此之谓知止,止此之谓至善。

问《大学》要义。曰:“言本体吃紧得个善字,言工夫吃紧得箇止字,言本体工夫一齐俱到处,吃紧得箇知字,言本体工夫一齐归管处,吃紧得箇身字。”(以上《首章》)

致知者,致吾知止之知也,收摄到极处,即是推致到极处,逮止於至善,则知至矣。(《至善。)

格物不妨训穷理,只是反躬穷理,则知本之意自在其中。只是一箇良知,正须从意根查考,心源体认,身上检点,家庭印证,国与天下推广,这便是格物工夫,便是致知工夫。朱子云:“格物须提起第一义,便是极至道理。”如在朝,便须进君子退小人,决无小人可用之理,这便是第一义。若见不破,便谓小人可用。子谓“进君子退小人,根吾好恶来。”其能好能恶是第一义,好人恶人是第二义,知进退人,又是第三四义了。知此方是知本。(《知本》)

矩是至善之式,所以安顿此心恰好处,夫子之“不踰矩”是也。(《释矩》)

《大学》之道,诚意而已矣。诚意之功,慎独而已矣。意也者,至善归宿之地,其为物不二,故曰独。其为物不二,而生物不测,所谓物有本末也。格物致知,总为诚意而设,亦总为慎独而设也。非诚意之先,又有所谓致知之功也。故诚意者《大学》之专义也,前此不必在格物,后此不必在正心也。亦《大学》之了义也,后此无正心之功,并无修治平之功也。后之解诚意者,吾惑焉。曰“意者心之所发”,则谁为所存乎?曰“有善有恶者,意之动”,则谁为好之恶之者乎?

几者动之微,则前此更有静者,几乎?曰:“非然也。动之微,则动而无动矣。动而无动,所以静而无静也。此心体主宰之妙也。故名之曰‘意’。”

《章句》云:“实其心之所发。”不知实字代得诚字否?又不知是发前求实,抑是发后求实?若是发前求实,则工夫仍在存时。然《章句》又云:“皆务决去而求必得之。”似言凡于意之所发,皆务求所以实之,则诚之功,已落在意后矣。落在意后,则必就其事而实之,而自欺仍只是自欺,其意是看意字尚精,而看诚字转粗也。所以转下慎独,方打入里面,有审几之说,不免就诚意推先一层矣。夫既以独知为独,而以慎独推先於意诚,明是“欲诚其意,先致其知”之註疏,既有独知之致知,又有补传穷理之致知,头绪何所适从乎?(以上《诚意》)

圣学本心,维心本天,维玄维默,体乎太虚。因所不见,是名曰独。独本无知,因物有知,物体于知,好恶立焉。好恶一机,藏於至静,感物而动,七情著焉。自身而家,自家而国,国而天下,庆赏刑威,惟所措焉,是为心量,其大无外,故名曰天。天命何命?即吾独知。一气流行,分阴分阳,运为四气,性体乃朕,率为五常,殊为万事。反乎独知,独知常止。全体具之,本无明暗,常止则明,纷驰乃暗,故曰“闇然日章”,“的然日亡”。君子知之,凛乎渊水。於所不睹,於所不闻,日夕兢兢,道念乃凝。万法归一,不盈此知,配天塞地,尽性知命。此知无始,是为原始,此知无终,是为反终。死生之说,晝夜之常,吾生与生,吾死与死。夷彼万形,非吾得私。猥云不死,狂驰何异!(《独箴》)

论语学案

君子学以慎独,直从声臭外立根基,一切言动事为,庆赏刑威,无不日见于天下,而问其所从出之地,凝然不动些子,只有一箇渊然之象,为天下立皇极而已。众星昼夜旋转,天枢不动,其不动处,是天心,这便是“道心惟微”。其运旋处,便是“人心惟危”。其常运而常静处,便是“惟精惟一,允执厥中。”天人之学也。(《为政以德》)

心之官则思,思曰睿,睿作圣。思本无邪,其卒流于邪者,勿思耳。以为思无邪,非也。思无邪者,闲邪之学也。《诗》以理性情,人心之情自正,何邪之有?(《诗三百》)

孟武伯问孝,是人子身上事,父母惟其疾之忧,是父母身上事。问是孝,答是慈,有何关涉?岂知人子于父母,其初只是一人之身,父母的痛痒,便是人子的痛痒,若于此漠不相关,更有何孝可言?若於此认得亲切,亦更有何孝可言?惟疾之忧,非徒以慰亲之为孝也,知乎此者,必能以其身为父母之身,以其心为父母之心,而终身孺慕之情,有无所不至者矣。(《孟武伯》)

知则全体皆知,不知则全体皆不知,更无半明半暗分数。但私意蔽锢,亦有去来,则有时而知,有时而不知耳。夫既有时而知,有时而不知,则并其知而非,人能知己之不知,正是无所不知的本体呈露时。金针一拨,宿障全消。(《诲女知之》)

信是本之真心,而见之然诺之际者,是身世作合关键,犹车之輗軏。然举世尚狙诈,人而无信,一味心口相违,千蹊万径,用得熟时,若以为非此不可持身,不可御世,岂知其断断乎不可者!可不可只衡在是非上,而行不行方格到利害上也。(《无信》)

君子之于仁,惟有贫贱一途,是终身得力地,虽终食之顷,未始无去处交乘之隙,使终食而为贫贱之终食,则疏食饮水乐也。极贫贱之途,虽造次仁也,颠沛仁也,苟舍此而欲处以非道之富贵,有断断乎不可者!君子所以练此心之仁,不容躲闪,不容方便,才是中心安仁也。

孔子围匡七日,子路曰:“吾闻仁者必容,知者必用。”如此说,则天下更无非道之贫贱可处。岂知自人分上看贫贱则非道,自君子身上看,未尝非道也。世人只为见得有非道贫贱,所以怨天尤人,无所不至。(以上《富与贵》)

盈天地间,万事万物,各有条理,而其条理贯通处,浑无内外人己感应之迹,亦无精粗大小之殊,所谓一以贯之也。一本无体,就至不一,会得无二无杂之体,从此手提线索,一一贯通。才有壅淤,便与消融;才有偏枯,便与圆满。时时澄彻,处处流行,直将天地万物之理,打合一处,亦更无以我合彼之劳,方是圣学分量。此孔门求仁之旨也。

圣人从自己身上,言心无死地,则曰贯。无所不贯,则曰一以贯之,非以一贯万也。一以贯之,还他天地自然本色。(以上《一贯》)

仁者浑然全体而无息,就全体中露出个治赋,为宰,为傧相才具,便是大海中一沤发现。且有待而然,有时竖起,有时放下,非不息之体。故即三子之才,而其未仁亦自可见。(《可使治赋》)

邓定宇曰:“此非闵、宪以下学问,颜子心常止,故不迁;心常一,故不贰。”予谓心本常止,而不能不动以怒,故就怒时求止法,曰不迁。心本常一,而不能不二於过,故就过时求一法,曰不二。此正复性之功。若先得此心之止与一者以立本,而后遇怒能不迁,遇过能不二,则是止者一心,而不迁者又一心也。一者一心,而不贰者又一心也。将孔门一切惩忿窒欲,迁善改过之学,都无用处,所谓复性之功者,不几求之虚无寂灭之归乎?(《不迁怒》)

此道身有之,则不言而信,以归於慥慥之地,所谓躬行君子也,故云默识。识如字,谓信诸心也。默识之学,精神毫不渗漏,彻首彻尾,以此学,即以此教,何厌倦之有?自默字讹解,而学者逐以语言道断当之,谓圣学入手,只在妙悟,学都从悟中来。不知圣学自下学,则自反躬体验,岂有堕于杳冥玄默之见乎?(《默而识之》)

世谓闻见之知,与德性之知有二。予谓聪明睿知,非恃乎睿知之体,不能不窍于聪明,而闻见启焉。性闻见也,效性而动者学也。今必以闻见为外,而欲堕体黜聪,以求睿知,并其睿知而槁矣,是堕性于空,而禅学之谈柄也。张子曰:“非天聪明,不成其为人,圣则天聪明之尽者耳。”天聪天明,耳辨闻,目辨见,是天聪明之尽,则夫子“多闻择其善者而从之,多见而识之”是也。曰“知次”者,人次於天以见天,非人不尽也!(《知之次》)

常人之过,人知处得九分,己知处得一分;圣人之过,人知处得一分,己知处得九分。说圣人有过,已是騃人,今说圣人犹有不知之过,至为人所知,益奇。此意最宜理会,学者便当长一格。(《陈司败》)

曾子学问,都是躯壳上讨得,最有持循,一则一,二则二。(《有疾》)

古人济大事,全靠脚定,只是不从身家名位起念,便是。凡可夺处,皆是此等作祟也。诚极则精,精极则变,一切作用,皆从此出。诚中之识见,是大识见,诚中之担当,是大担当,故君子非有才之难,而诚之难。(《可以托六尺》)

人之气质,不失之高明,则失之卑暗。而气质之性,终不锢其理义之性,狂者必直,侗者必愿,悾悾者必信,自习染胜而三者并漓,人心之变,可胜穷乎?(《狂而不直》)

天下一物也,圣人视外物,无大小都作等闲看,打过得箪食豆羹关,便打得天下关。(《舜禹之有天下》)

子绝四,圣人之心,置在何处?曰:“绝四之外,更无心。”问:“意必固我,与声色货利,有浅深否?”曰:“看他四者之心,从何处起。”(《子绝四》)

颜子之学,才动轫便可到头,为从文礼处得力来。后人欲一齐放过,谓文既足以溺心,礼亦不免于执着,绝意去智,专用力于末由之境。微者堕于空寂,放者入於猖狂,佛、老之教行,而圣道裂矣。(《颜渊喟然》)

权者道之体也,道体千变万化,而不离于中,非权而何?《易》曰“巽以行权”,言入道之微也。权居无事,因物付物,而轻重准焉,言天下之至静而不可测也,言天下之至动而不可离也。权之理主常,而准诸事主变,理即事,事即理,其常也,乃所以为变也。汉儒反经合道之说,诚非;朱子谓权之与经,亦须有辨,亦非也。天下有二道乎?嫂溺援之以手者,权也。正是道理合当如此,乃所为经也。故权非反经而为言也。然则经何辨乎?曰经者权之体,权者经之用,合而言之道也。礼仪三百,威仪三千,皆经也。神而明之,妙用出焉,权也。二而一者也。(《未可与权》)

吴康斋夜半思贫处之策,至日中始决。如此计较,便是货殖。故鲁斋治生之言,亦病。如拼一饿死,更有甚计较?然则圣学有死地乎?曰义不食粟,则亦有死而已,古今处君臣之义皆然。其嗟也可去,其谢也可食,倘终不谢,便当一死。圣人于辞受取与,一断以义,无纤毫拟议方便法门。(《货殖》)

道体大段易见得,只是微处难窥,才着小心,便有凑泊处。(《闻斯行之》)

视听言动一心也,这点心不存,则听视言动到处受病,皆妄矣。若言“视思明,听思聪,言思忠,动思敬”,犹近支离。

问:“仁是如何名状?”曰:“先儒言公、言觉、言生、言爱,亦仅举其动机言,尚遗却静中体段,故不若孟子曰:‘仁者,人也。’试观人目何以能视?耳何以能听?口何以能言?四肢何以能动?非仁而何?《易》曰‘乾元统天’,盖曰‘天之所以为天也’。‘仁者,人也,盖曰‘人之所以为人也’。”

天地以生物为心,仁也,万物资生。人与万物皆生于仁,本是一体,故人合下生来,便能爱,便是亲亲。由亲亲而推之,便能仁民,便能爱物。天地以生物为心,人亦以生物为心,本来之心,便是仁;本来的人,便是仁,故曰:“仁,人心也。”又曰:“仁者,人也。”

问“己如何克去?”曰:“只是不从己起见,便是克。”

问:“克,胜也,是以仁胜不仁否?”曰:“非先有个仁去胜不仁,只胜不仁处,便是仁也。”曰:“毕竟有主人翁,方胜盗贼。”曰:“头上安头之见也。仁体湛然,不容一物,才有物,不论善恶是非,都是不仁。为仁者,正就此处销鎔,还他个湛然本体,此克己正当时也。若先据个主人在,便是物欲,所谓认贼作主也。若主人常在,则亦无盗贼可逐,能逐盗贼,便是主人,不必另寻主人。”(以上《克复》)

道体浑然无可持循,故圣人就分见处,示人以入德之地。延平曰:“理一而分殊,理不患不一,所难者分之殊也。”圣人之言四勿,言居处,三者皆就分殊以见理一也。(《居处恭》)

颜子有不善未尝不知,知之未尝复行也,亦不行也。然颜子不善,只是一念绝续之间,就仁中拣出不仁来,故为不远之复。原宪不行,则已成此四等症候,旋溃旋制,终不能奏廓如之效。则不行之心,犹然人伪而已,於人体何当?

予始与陆以建论学,谓克伐怨欲不行,正是克己工夫。子曰:“可以为难者,欲其先难而后获也。”以建甚不然之。看来不行之心,早是个己也。然学者根器浅,不恁地不得,由此进之,扶得个不行心常做主,便是克己力量也。(《克伐怨欲》)

邓定宇晚年学问有得,其兄问之,曰:“弟近日只查己过。”病革,谓弟子曰:“万事万念皆善,都不算;只一事一念不善,便算。”(《寡过》)

问“出位之思”。曰:“孟子言:‘思则得之,不思则不得也。’出位非思也,念也。炯然有觉者,思之体;倏然无根者,念之动。”(《思不出位》)

问:“不亿逆矣,容有不先觉者否?”曰:“先觉非用察识之谓,只良知不蔽而已。如子产受欺于校人,舜受欺于象,正不失为先觉。”(《逆诈》)

古来无偷惰放逸的学问,故下一敬字,摄入诸义。就中大题目,是克己复礼,忠恕一贯,择善固执,慎独,求放心,便是。后儒将敬死看,转入註脚去,便是矜持把捉,反为道病。(《修己以敬》)

《春秋》去先王之世未远,始生老氏,为惑世诬民之祖。当时一种好异之民起而应之,如原壤者不少,转相祖述,愈流愈远。一变而为杨、墨,再变而为申、韩,三变而为苏、张,终变而为佛氏之学,以返老氏清净易简之初旨。嗣后士夫往往以佛氏之说,文老氏之奸。精者窃《道德》之唾余以学佛,粗者拾翕张之机锋以学禅,而杨、墨、申、韩、苏、张之学,时时出没其间,终宇宙世界,学道人只是此局。(《原壤》)

后儒之学,多教人理会个一,便未必多学。圣门不如此,以子贡之颖悟,犹不轻示,必俟其学有得,方道破。若先道破,便无持循处,不若且从多学而识,自寻来路。久之,须有水穷山尽时,所见无非一者,是一乃从多处来,故曰:“博我以文,约我以礼。”圣门授受如印板,颜、曾、赐皆一样多学。(《多学而识》)

说者谓孔子言性,只言近,孟子方言善、言一。只为气质之性、义理之性分析后,便令性学不明,故说孔子言性,是气质之性;孟子言性,是义理之性。愚谓气质还他是气质,如何扯着性?性是就气质之中,指点义理,非气质即为性也。清浊厚薄不同也,是气质一定之分,为习所从出者。气质就习上看,不就性上看,以气质言性,是以习言性也。(《性相近》)

鄙夫,正后世所谓好人便是。(《鄙夫》)

心一也,形而下者谓之人,形而上者谓之道。人心易溺,故惟危;道心难著,故惟微。道器原不相离,危者合于微而危,微者合于危而微,两物一体。合人与道言心,而心之妙始见,其蕴始尽,所以圣贤千言万语,阐发无尽,事心之功亦无尽。乃其要只在精与一,精以析人心道心之几,而一则以致其精也。两心揉杂处,止患不精,不精便不一,精而一之,则人心道心妙合无间,而心性流行之妙,无往而非中矣!(《尧曰》)

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